Über Religion

 Es ist der Papa

Was es mit der Religion auf sich hat? Ach, wissen Sie, das ist im Grunde genommen ganz einfach. Der Mensch steht staunend, erschrocken, sprachlos dem letztlich Unerklärlichen seiner Existenz und der aller Wesen und Phänomene gegenüber. Wer bin ich? Woher komme ich? Warum gibt es mich überhaupt? Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Die Fragen beunruhigen ihn sehr, er muss unbedingt eine Antwort darauf finden. Aber, wie nicht selten festzustellen, ist die Antwort der Tod der Frage (hat schon Novalis gewusst). Denn der Mensch hält das Unklare, das Geheimnis  nicht aus und so  entscheidet er sich in seiner Not für eine höchst banale Antwort: Es ist der Papa ! Jedenfalls  in den monotheistischen Varianten von Religion. Der Vater, der liebt und straft und schützt und belohnt und für alles, was geschieht, verantwortlich zeichnet. Er (vulgo Gott genannt) tritt an die Stelle des Unergründlichen und wird vom Menschen passender Weise in die Transzendenz versetzt. Damit wird er einerseits allmächtig, andererseits bietet er eine Projektionsfläche für alle denkbaren Wünsche, Hoffnungen und sogar die Erwartung auf ein Weiterleben nach dem Tode.

Wenn man nicht schon die kurze Phase von Echnatons Herrschaft im Ägypten des 14.Jahrhunderts v.u.Z. mit der Verehrung des einen und einzigen Gottes Aton als Ursprung dieses Prozesses annehmen will, war es das Hirtenvolk der Juden, das damit begonnen hat, sich dem imaginären=unsichtbaren Vater/Gott zu unterwerfen und sich von ihm gleich eine Fülle von Gesetzen, Geboten und Verboten hat auferlegen lassen, die bis heute den Alltag der Frommen und den theokratischen Charakter ihrer Staatsvorstellung prägen. Um die Wünsche zu unterstützen, wird gebetet, geopfert, werden Denkmäler gesetzt. Im Grunde genommen ist das alles nicht mehr als die Antwort des Kindes auf eine ihm zutiefst fremde Welt, die es sich vertraut und geneigt machen will. Die Struktur des "do ut des" (ich gebe Dir, damit Du mir gibst), diese zutiefst menschliche Form sozialen Handelns, bildet die Basis aller Rituale - weltweit.

Das Ganze ist nicht mehr als eine Illusion. Und darüber wusste schon Sigmaund Freud zu sagen: "Illusionen empfehlen sich dadurch, dass sie Unlustgefühle vermeiden". Und wer würde sich nicht für fun statt für pity entscheiden. 

 

Unter der Herrschaft polytheistischer Götterfamilien war es nicht viel anders, nur dass sich hier die Verehrung aufspaltete, je nach Bedarf, den es zu befriedigen galt. Bei den alten Griechen war es passenderweise gleich die ganze Familie mit ihren bekannten Streitigkeiten, die die Rolle der Unsterblichen und Unnahbaren einnahm, deren Willkür der sterbliche Mensch angeblich ausgeliefert war, und die allein durch Opfer, Gebete und allerlei Rituale zu besänftigen waren. Die Römer übernahmen das Muster praktischerweise eins zu eins und tauschten nur die Namen aus. Nur wenigen half die Lektüre von Lukrez ("De natura"), der den Schwindel früh durchschaute.

 

Die katholischen Christen begnügten sich zunächst mit Vater und Sohn, näherten sich mit der Zeit aber durch die Hinzufügung der Mutter Maria dem tradierten Familienschema an, wenn auch ohne familiäre Streitkultur. Nur auf den ersten Blick weicht  die  lutherische Formel  des "sola fide", die allein auf die Gnade des Vaters setzt, ob er den Wunsch erfüllt, davon ab. Sie ordnet die individuelle Leistung lediglich dem bedingungslosen Glauben unter. Trotz aller möglichen Leidenserfahrung gelangt man zu Heil, oder auch umgekehrt durch den ökonomischen Erfolg  (s.die calvinistische Prädestinationslehre).

Die Muslime kehrten im Gegensatz zur christlichen Trinitätslehre zum allein herrschenden pater familias zurück, dem man sich bedingungslos zu unterwerfen hat, womit sie, nebenbei gesagt, die Moderne verpassten.

Im Gegensatz zu den monotheistischen Deutungschemata trösteten sich die Hinduisten und Buddhisten in ihrer Antwort auf die unergründlich letzten Fragen mit der Vorstellung vom Rad der Wiederkehr, das keinen Anfang und kein Ende kennt, also dem ewigen Kreislauf des Stirb und Werde. Religio im strengen Wortsinn von Rückbindung (an das Transzendente) ist das nicht, eher Anschauung der Natur und des Kosmos, um daraus Welterkenntnis und Lebenssinn abzuleiten. Also Immanenz statt Transzendenz. Einen Ausweg aus dem Lebensrad, dem samsara, ist danach nur Wenigen durch asketische Erleuchtung möglich. Zum Trost wurde aber die Lehre von der Wiedergeburt erfunden, der man je nach Anhäufung persönlichen Karmas zuversichtlich oder verzweifelt entgegen sehen kann. Damit ist der Gedanke von Belohnung und Strafe erhalten und die Gesellschaft disziplinierbar geblieben.

Die allzeit pragmatischen Chinesen wiederum versetzten kurzerhand ihre eigenen Eltern und die weiteren Ahnen ins Jenseits, aber nicht allzu weit weg, von wo aus sie die Familie schützen und überwachen können. Zum Dank erhalten sie neben der Verehrung Speis' und Trank im Jenseits und etwas Geld.

 

Wer im 21. Jahrhundert noch an diese Erzählungen glaubt, muss sich fragen lassen, ob er nicht mit geschlossenen Augen durchs Leben geht und einer bequemen Strategie der Selbstberuhigung frönt, die ihn von lästigem Nachdenken befreit. Oder wie Franz Kafka luzide feststellte: "Das ganze Leben ist eine einzige Ablenkung, die nicht einmal darüber zur Besinnung kommen lässt, wovon sie ablenkt". Zum Dank für den Verzicht aufs Hinschauen wird freilich die soziale Inklusion gewährt.

So besteht die wesentliche Leistung von Religion und ihrer modernen Surrogate in der Produktion des gesellschaftlichen Zusammenhalts mittels einer scheinbar transzendental begründbaren Moralität und ihrer Normen, die deshalb nicht infrage zu stellen sind. Die davon nicht zu trennende Nebenwirkung ist allerdings die Ausgrenzung der jeweils Nicht-Gläubigen mit oftmals gewaltförmigen Vernichtungsexzessen.

Unbestreitbar bleibt dagegen die religiös motivierte Freisetzung kultureller Kreativität in Gestalt von eindrucksvollen Tempeln, Kathedralen, Moscheen, Gemälden, Kompositionen und anderer  Kunstwerke höchster Qualität.

Das Ganze geht nun schon seit einigen Jahrtausenden so, angestoßen vermutlich durch den Übergang zur agrarischen Lebensweise nach dem Ende der letzten Eiszeit mit der sich allmählich herausbildenden, auf Besitz und militärische Macht gegründeten hierarchischer Herrschaft, die nach religiöser Legitimation verlangte. Insbesondere seit der Bronzezeit, in der die ersten staatlich zu nennenden Gebilde entstehen, die erste bürokratische Strukturen erkennen lassen oder zumindestens gesellschaftliche Schichtungen mit deutlich sichtbaren Unterschieden in Rängen und Privilegien verstärkt sich die Notwendigkeit die Herrschaft Einzelner oder von Eliten als gottgewollt erscheinen zu lassen, um die Untertanen bei der Stange zu halten. Trotz gelegentlicher Interventionen kritisch Denkender seit Xenophanes, Sokrates, Epikur. Lukrez und ihrer Nachfolger (nicht selten von der jeweiligen Obrigkeit verfolgt oder von fanatischen “Gläubigen“) hat sich im Kern wenig an den Verhältnissen geändert. Zwar sind seit der europäischen Aufklärung wesentliche Lockerungen der religiös bestimmten Zwänge zu beobachten, aber das betrifft bisher, global gesehen, nur regionale Zustände (vor allem in Teilen Europas), die durchaus wieder regressiven Tendenzen weichen können.

Bis die Menschheit sich der überwältigenden Tatsache der Unerkennbarkeit des letzten Grundes ihrer Existenz ohne Scheu stellt und auf den Versuch verzichtet, das eigene unvollkommene Erkenntnisvermögen durch anthropozentrische, herrschaftsaffine Konstrukte zu verdecken, dürfte noch viel Zeit vergehen und viel Leid im Namen religiöser Dogmen verursacht werden. Wenn es überhaupt je gelingt, die destruktive Erblast der Religionen oder der an ihre Stelle getretenen Ideologien abzuschütteln, dann nur, wenn allgemein akzeptiert wird, dass der Sinn des Lebens das Leben selbst ist, und nicht darüber Hinausreichendes. Diese Erkenntnis schließt freilich solidarisches Handeln auf der unverrückbaren Tatsache der Sozialität menschlichen Zusammenlebens unabdingbar ein. Frei von Ideologien und Religionen könnte sich so menschliches Leben in Form wechselseitiger Anerkennung und Kooperationsbereitschaft entfalten. Eine Utopie gewiss, aber eine denkbare.

                                                                                                          Bremen, November 2016

 

Religiosität und Religion

Begriff, Funktion, Bedeutung

 

 Eine Auseinandersetzung mit den Phänomenen der Religiosität und der Religionen tut gut daran, sich zunächst zu vergewissern, wie es bislang um den Stand des Nachdenkens über diese Grundfragen der menschlichen Existenz bestellt ist. Dabei wird rasch deutlich, dass es hier nicht um eine progressiv fortschreitende Anhäufung von Erkenntnissen gehen kann, die in der Gegenwart eine mehr oder weniger plausible Endstufe erreicht hätte. Die Einschätzungen dessen, was Religiosität und Religion ausmacht, wie sie entstanden sind und wie ihre Bedeutung zu bewerten ist, variiert seit den ersten Reflexionen darüber in der griechisch-römischen Antike bis heute. Das zeigt eine chronologische Übersicht der wichtigsten Autoren (53), die sich damit beschäftigt haben (Abschnitt I) und der Versuch einer systematischen Typologie und Zuordnung der Hauptvertreter zu den ermittelten Kategorien (Abschnitt II). Es folgen ein Fazit (Abschnitt III) und die Quellenhinweise. 

 

I. RELIGIONSTHEORIEN – Eine chronologische Übersicht

Die folgenden Texte enthalten Definitionsversuche und Kernaussagen ausgewählter Philosophen und Wissenschaftler verschiedener Disziplinen zu den Phänomenen „Religiosität“ und „Religion“ in chronologischer Reihenfolge seit der griechisch-römischen Antike. Dabei sind Theologen, die sich mit den Lehren und Dogmen der christlichen oder anderer Religionen befassen, ausgespart, weil es hier weniger um Inhalte der Religionen geht, als um die Grundfragen von Entstehung, Wesen und Funktion des Religiösen.

 

1.1 GRIECHISCH-RÖMISCHE ANTIKE

 

Xenophanes (570–475 ) Kritik des Anthropomorphismus

Xenophanes gilt als erster antiker Religionskritiker. Aus sehr verschiedenen Gottesvorstellungen, die ihm bei Auslandsreisen begegneten, folgert er, diese müssten von den jeweiligen Gläubigen geprägt sein (Fragment 27): „Die Äthiopier behaupten, ihre Götter seien stumpfnasig und schwarz, die Thraker, blauäugig und blond.“ Jedes Volk stelle sich Gott also analog zum eigenen Aussehen vor: Damit nahm er Feuerbachs Projektionsverdacht im Kern vorweg. Er kritisiert den Anthropomorphismus der Mythen Homers und Hesiods, die den Göttern unsittliches Verhalten wie Ehebruch, Eifersucht, Betrug usw. zutrauten (Fragment 26).

 

Anaxagoras (um 500–428 Das Göttliche als unbeschreibbares, einheitstiftendes Urprinzip

Anaxagoras fragt nach dem wahren „ersten Bewegenden“ des mechanischen Prozesses. Er lehrt feste Elementarteilchen (σπέρματα, spermata), aus denen auch Feuer und Luft sich zusammensetzen. Alles entstehe aus allem, indem es sich neu mische und scheide; Eigenschaften seien nur Mischungsverhältnisse. Umso mehr frage sich, was zur ständigen Neuordnung der Teilchen den Anstoß gebe: Es könne nicht in der Materie selbst liegen, sondern müsse Geist (νοῦς) sein, der alle Dinge sinnvoll und zweckmäßig ordne. Er sah diese einfache, mächtige und wissende Essenz aber nicht als Gottheit, sondern als feinsten aller Stoffe, der so von allen übrigen Substanzen geschieden sei und sie doch alle umgebe, durchflute und umherwirble. Nur der Mensch habe Anteil an diesem Wesen; darum könne er es erkennen und die Welt der Dinge, Pflanzen und Tiere beherrschen. – Anaxagoras wurde als „Atheist“ angeklagt und verließ Athen deshalb.

Dabei argumentiert er nicht atheistisch, sondern ethisch gegen falsche Gottesbilder und die Vielheit der Götter. Die Naturereignisse seien nicht göttlichen Ursprungs. Aber „in“, „hinter“ oder „über“ allen Gottesbildern sei das Göttliche als vollkommenes Wesen zu erahnen (Fragment 34): freilich bei aller unbewussten Evidenz unsagbar und unbeschreibbar. Dieses einheitsstiftende Urprinzip müsse ein einziges, umfassendes, alle Vorstellungen übersteigendes reines Geistwesen (griech. νοῦς, nous) sein: darin der Kugelform ähnlich (Fragment 37). Absolutes Wissen darüber sei aber in der Welt der ständig wandelbaren Dinge unmöglich (Fragment 38): „Denn sogar wenn es einem in außerordentlichem Maße gelungen wäre, Vollkommenes zu sagen, würde er sich dessen trotzdem nicht bewusst sein: bei allen Dingen gibt es nur Annahmen.“ Gott werde durch menschliches Reden über Gott unweigerlich begrenzt.

 

Protagoras (481–411 v. u.Z.): Der Mensch als das Maß aller Dinge

Protagoras wollte nach eigener Aussage „das Starke schwach und das Schwache stark“ machen. Er vertrat eine subjektivistische Erkenntnistheorie, die bereits sehr modern anmutet. „Wahrheit“ hänge immer vom Betrachter ab (Fragment 1): „Wie alles einzelne mir erscheint, so ist es für mich, wie dir, so für dich… Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, dass sie sind, der nichtseienden, dass sie nicht sind.“ Darum bestritt er über Xenophanes hinaus auch die Notwendigkeit eines Gottwesens hinter allen Göttern. Menschen könnten überhaupt keine Aussagen über Götter machen, weil sie in der veränderlichen Welt keine allgemeinen dauerhaften Erkenntniskriterien dafür besäßen (Fragment 4): „Über die Götter allerdings habe ich keine Möglichkeit zu wissen, weder dass sie sind noch dass sie nicht sind, noch, wie sie etwa an Gestalt sind; denn vieles gibt es, was das Wissen hindert: die Nichtwahrnehmbarkeit und dass das Leben des Menschen kurz ist.“ Damit ließ er offen, ob es Götter gebe oder nicht, weil wir sie nicht erkennen können.

 

Demokrit (460–390 v. u.Z.): Kein Raum für Götter

Demokrit lehrte erstmals eine konsistente materialistische Weltanschauung mit vier Grundaussagen:

  • Nichts existiert als Atome und leerer Raum.

  • Substanz besteht ewig und unveränderlich. Aus Nichts kann nichts entstehen.

  • Alles Werden ist mechanische Bewegung.

  • Nichts geschieht ohne Ursache: Das Kausalgesetz gilt universal.

Darauf baut er sein Weltbild auf, das etwa moderne Theorien der Planetenentstehung und den biologischen survival of the fittest (das Überleben der am besten Angepassten) schon erstaunlich genau vordachte. Für Götter und Geister war nun kein Raum mehr: Auch die Seele ist feinstofflich und zerstreut sich nach dem Tod des Einzellebens.

 

Epikur (341–270 v. u.Z.): Götter als Wunschgebilde

Epikur gibt eine rationale Erklärung für das Entstehen der Religion: Ihre Lehren seien nur ein Abbild menschlicher Ideen, die keine äußeren Einwirkungen zu ihrer Erklärung benötigen. Die Götter der griechischen Mythologie erwiesen sich durch ihre anthropomorphen Züge als Wunschgebilde.

 

Aristoteles (384-322 v.u.Z.): Der unbewegte Beweger

Aristoteles geht gegen Platon wie Materialisten und Sophisten von der empirischen Wahrnehmung aus, schreitet aber zur metaphysischen Frage nach der prima causa(ersten Ursache) alles Seins fort. Von da aus kritisiert er sowohl die gewöhnliche Naturreligion, die an eine Vielzahl menschenähnlicher Götter glaubt, als auch das mechanistische und atomistische Weltbild, das der Vielfalt der Erscheinungen nicht gerecht werde. Sein Begriff des notwendigen, unpersönlichen, transzendenten „unbewegten Bewegers“ als Weltgrund kritisiert alle Ursprungsideen, die das Göttliche als Teil der Welt denken.

Nach Aristoteles bewegt der unbewegte Beweger „wie ein Geliebtes“, nämlich als Ziel (Met. XII 7, 1072b3), denn das Begehrte, das Gedachte und insbesondere das Geliebte kann bewegen, ohne bewegt zu sein (Met. XII 7, 1072a26). Seine Tätigkeit ist die lustvollste und schönste. Da er immaterielle Vernunft (nous) ist und seine Tätigkeit im Denken des besten Gegenstandes besteht, denkt er sich selbst: das „Denken des Denkens“ (noêsis noêseôs) (Met. XII 9, 1074b34f.). Da nur Lebendiges denken kann, muss er zudem lebendig sein. Den unbewegten Beweger identifiziert Aristoteles mit Gott (Met. XII 7, 1072b23ff.).

 

Poseidonios (um 135–50 v. u.Z.):

Poseidonios unterschied streng zwischen einer angeborenen natürlichen Religiosität aller Menschen, die die Vorstellung von etwas Göttlichem in der Vernunft begründe, und den historisch und sozial erworbenen religiösen Vorstellungen konkret bestehender Kulte, die er ablehnte. Diese Form der immanenten Religionskritik an empirischer Religionsausübung durch Rückführung auf natürliche Einsicht in den erfahrbaren Zusammenhang alles Weltgeschehens war im griechisch-römischen Hellenismus die Regel und bestimmte auch die spätere „Vernunftreligion“ der Aufklärung mit.

 

Lukrez (ca. 98–55 v. u.Z.): Religion als Produkt menschlicher Furcht

Als Anhänger Epikurs, führt er in seinem Werk Über die Natur der Welt  Beweise für die Nichtexistenz der Götter aus. Er führt Religion auf menschliche Furcht zurück, die nur durch „des Geistes lebendige Kraft“ besiegt werden könne.

 

1.2 NEUZEIT

 

Die französischen Enzyklopädisten (1664-1789): Destruktion der Religionen

Die Mehrheit der französischen Enzyklopädisten des 18. Jahrhunderts strebte nicht bloß die Überwindung konfessioneller Streitereien an, sondern die Destruktion aller bestehenden Religionen zugunsten eines erklärten Atheismus. Sie orientierten sich dabei am Materialismus Demokrits und Epikurs. Vertreter dieser Denkrichtung waren unter anderem Jean Meslier (1664–1729); Julien Offray de la Mettrie (1709–1751); Denis Diderot (1713–1784); Claude Arien Helvetius (1715–1771); und Paul Henri Thiry d'Holbach (1723–1789).

Einer der schärfsten Kirchenkritiker war Francois Marie Arouet (1694–1778), der sich Voltaire nannte. Er bekämpfte vor allem den Machtanspruch der katholischen Kirche und das Bündnis des Klerus mit Adel und Absolutismus. Er rief zur Zerstörung des Papsttums auf („Écrasez l’infâme!“) und trat gegen religiöse Indoktrination, für die Glaubens- und Gewissensfreiheit ein. Voltaire bekannte sich jedoch nicht zum Atheismus, sondern zum Deismus, weil er den Glauben an einen strafenden Gott als beste Basis für ein soziales Leben nach moralischen Grundsätzen hielt („Wenn Gott nicht existierte, müsste man ihn erfinden.“).

 

Immanuel Kant (1724–1804): Gott als notwendiges Postulat der Vernunft zur Begründung der Moral

Kant ist kein reiner Religionskritiker. Seine „Kritik der reinen Vernunft“ war viel umfassender: Alle metaphysischen Gottesbeweise überschritten unzulässig die kategorialen Grenzen menschlicher Vernunft. Er legt vor allem die Unmöglichkeit des ontologischen Rückschlusses von der Essenz zur Existenz Gottes (Anselm von Canterbury) dar, auf den er die übrigen Gottesbeweise zurückführt.

Im Blick auf die Moral, die Kant allein durch die Vernunft zu begründen versucht, billigt er der Religion jedoch eine mündiges Menschsein fördernde Rolle zu: Denn „es ist notwendig, dass unser ganzer Lebenswandel sittlichen Maximen untergeordnet werde“. Dabei benötige die Eigenart des menschlichen Denkens eine „wirkende Ursache“ sowie einen „entsprechenden Ausgang, es sei in diesem, oder einem anderen Leben“ (Kant 1787, B 840–841). „Ohne also einen Gott und eine für uns jetzt nicht sichtbare, aber gehoffte Welt, sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar Gegenstände des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der Ausübung“ (Kant 1787, B 841). Die Idee eines Gottes hat für Kant also im Hinblick auf Moral eine motivierende, nicht aber begründende Funktion. Gott ist für Kant in der Kritik der praktischen Vernunft ein notwendiges „Postulat“ der Vernunft, ohne dass ihr deswegen auch objektive Realität zukäme. Kants abstrakter, philosophischer Gottesbegriff ist nicht identisch mit Vorstellungen beispielsweise eines persönlichen Gottes oder eines Gottes, der in die Welt eingreifen würde.

Die Moralgesetze und das gute Handeln hier in der Welt, nicht übernatürliche Aspekte, sind für Kant der eigentliche und einzige Sinn und Zweck der Religion. Diese Gesetze waren es, „deren innere praktische Notwendigkeit uns zu der Voraussetzung einer selbständigen Ursache, oder eines weisen Weltregierers führte, um jenen Gesetzen Effekt zu geben“ (KrV, B 846). Der vorausgesetzte Gott darf darum nicht als ein neuer Gegenstand oder ein reales Sein angesehen werden, von dem umgekehrt dann die moralischen Gesetze abgeleitet werden.

 

Friedrich Schleiermacher (1768-1834): Sinn und Geschmack für das Unendliche

Religion ist das „schlechtinnige Abhängigkeitsgefühlvon Gott“, gewonnen aus der Anschauung des Universums (nicht Metaphysik oder Moral). Alles Anschauen korrespondiert aber einem Einfluss des Angeschauten auf den Anschauenden, von dem es ausgeht. Da ist der Kern der religiösen Welt-Wahrnehmung. Die bildet sich persönlich im Nachvollzug der Erfahrung eines „lebendigen Moments“ und geschieht „gemeinschaftlich“, weil sie mit wachsendem Reifegrad nach außen drängt und anderen wahrnehmbar wird. Die Gemeinschaft in Bezug auf Frömmigkeit wird zur Kirche. Für Rudolf Bultmann wird, daran anknüpfend. Religion dann im Gegensatz zum objektiven Gebilde Kultur zur „reinen Privatsache“, und im Anschluss an Heidegger zum „Entschluss“, mit dem allein die „Eigentlichkeit“ des Daseins erreicht wird.

 

Arthur Schopenhauer (1788- 1860): Es gibt keine Offenbarung, nur menschliche Gedanken

„Die Philosophie hat, als eine Wissenschaft, es durchaus nicht damit zu thun, was GEGLAUBT werden soll oder darf; sondern bloß damit, was man WISSEN kann. Sollte nun Dieses auch etwas ganz Anderes Seyn, als was man zu glauben hat; so wäre selbst für den Glauben dies kein Nachtheil: denn dafür ist er Glaube, daß er lehrt was man nicht wissen kann. Könnte man es wissen; so würde der Glaube als unnütz und lächerlich dastehn; etwan wie wenn hinsichtlich der Mathematik eine Glaubenslehre aufgestellt würde. Hiegegen ließe sich nun aber einwenden, daß zwar der Glaube immerhin mehr, und viel mehr, als die Philosophie lehren könne; jedoch nichts mit den Ergebnissen dieser Unvereinbares: weil nämlich das Wissen aus einem härteren Stoff ist, als der Glaube, so daß, wenn sie gegen einander stoßen, dieser bricht. Jedenfalls sind Beide von Grund aus verschiedene Dinge, die, zu ihrem beiderseitigen Wohl, streng geschieden bleiben müssen, so daß jedes seinen Weg gehe, ohne vom andern auch nur Notiz zu nehmen.“

„Der ist nur noch ein großes Kind, welcher im Ernst denken kann, daß jemals Wesen, die keine Menschen waren, unserm Geschlecht Aufschlüsse über sein und der Welt Daseyn und Zweck gegeben hätten. Es giebt keine andere Offenbarung, als die Gedanken der Weisen; wenn auch diese, dem Loose alles Menschlichen gemäß, dem Irrthum unterworfen, auch oft in wunderliche Allegorien und Mythen eingekleidet sind, wo sie dann Religionen heißen. Insofern ist es also einerlei, ob Einer im Verlaß auf eigene, oder auf fremde Gedanken, lebt und stirbt: denn immer sind es nur menschliche Gedanken, denen er vertraut, und menschliches Bedünken. Jedoch haben die Menschen, in der Regel, die Schwäche, lieber Andern, welche übernatürliche Quellen vorgeben, als ihrem eigenen Kopfe zu trauen. Fassen wir nun aber die so überaus große intellektuelle Ungleichheit zwischen Mensch und Mensch ins Auge; so könnten allenfalls wohl die Gedanken des Einen dem Andern gewissermaaßen als Offenbarungen gelten“ (Über Religion §175 und § 176).
 

  • Auguste Comte (1798–1857): Religion als Phänomen ohne Erkenntniswert

Die Grundidee Comtes ist, dass Religion nur in ihren Phänomenen existiert und das Wissen darüber nur relativ, nie absolut sein kann. Die Frage nach dem „Wesen“ der Religion und ihrer letzten „Ursache“ sei darum sinnlos. Man könne nur nach den Beziehungen zu anderen wahrnehmbaren religiösen Erscheinungen fragen, ihre historische Aufeinanderfolge und ihre Ähnlichkeiten feststellen (Religionsgeschichte). Sofern darin Gesetzmäßigkeiten erkennbar würden, scheide die Religionswissenschaft alle theologischen und metaphysischen Begriffe aus und werde positiv.

Comte sieht diese ausgeschiedenen Begriffe als Vorstadien der wissenschaftlichen Beschreibung der Religion im Sinne einer notwendigen Entwicklung: Der Fetischismus der primitiven Naturreligionen halte Einzelobjekte für lebendig, der Polytheismus nehme eine Vielzahl unsichtbarer Wesen als Ursache der Naturerscheinungen an, der Monotheismus führe diese auf Willensakte eines einzigen unsichtbaren göttlichen Wesens zurück, der Theismus wie die Metaphysik reduziere dieses Wesen weiter auf abstrakte Kräfte, Urprinzipien, Natureigenschaften.

Der Positivismus erkenne darin bloße Scheinbarkeiten, die er auf strenge Gesetzmäßigkeiten zurückführe. Von der Religion selbst her führe ein notwendiger Erkenntnisweg zur reinen Wissenschaft der Phänomene. Jede Einzelwissenschaft mache diese Entwicklung vom naiv-theologischen zum reflektiert-metaphysischen zum positiv-beschreibenden Stadium durch.

 

Ludwig Feuerbach (1804-1872): Religion als Verblendungszusammenhang - Kein Heil außer der Vernunft

Religion ist „das erste und zwar indirekte Selbstbewusstsein des Menschen. […] der Mensch vergegenständlicht in der Religion sein eignes geheimes Wesen.“ Demnach betrachtet der religiöse Mensch alles, was er für wahr, richtig und gut hält, als selbstständige Erscheinungen außerhalb seiner selbst. Diese selbstständigen Erscheinungen kann sich der Mensch als Person in Einzahl oder Mehrzahl mit begrenztem oder unbegrenztem Wirkungsbereich vorstellen und demzufolge seine Begriffe vom Wahren, Richtigen und Guten als Bereichsgötter oder einzigen Gott benennen oder ohne Personifikation als Kräfte, Mächte, Wirkungen, gesetzmäßige Abläufe oder ähnlich bestimmen. Wie er das tut, richtet sich nach regionaler Entwicklung und Überlieferung. Folgerichtig ist Religion nicht mehr als weltdeutendes, menschenverpflichtendes System zu betrachten, sondern als Forschungsgebiet.

Der religiöse Glaube im Sinne hergebrachter Religionen ist vor allem ein Bildungshemmnis,

das die Entwicklung einer echten Persönlichkeit verhindert. „Erkennen wir, dass es kein Heil für die Menschen außer der Vernunft gibt! Der Glaube mag den Menschen beseligen, beruhigen; aber soviel ist gewiß: Er bildet, er erleuchtet nicht den Menschen; er löscht vielmehr das Licht im Menschen aus, um angeblich ein anderes, übernatürliches Licht an seine Stelle zu setzen.“

„Gott“ ist nur der an den Himmel projizierte Selbstausdruck des endlichen Selbstbewusstseins, das sich Unendlichkeit ersehne. Mit der Vorstellung Gottes stellt der Mensch sich sein eigenes Wesen gegenüber, macht es sich als Objekt seiner Sehnsucht gegenständlich anschaulich:„Denn nicht Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, wie es in der Bibel steht, sondern der Mensch schuf, wie ich im Wesen des Christentums zeigte, Gott nach seinem Bilde.“

 Feuerbach griff dabei ausdrücklich die Kritik Epikurs am Anthropomorphismus der Religion wie auch das Drei-Stadien-Gesetz von Lessing und Comte (Religion als „Kindheitsstadium“ der Menschheitsentwicklung) auf. Indem der Mensch in Gott sich selbst wiedererkenne, werde ihm seine religiöse Sehnsucht als Entfremdung gewahr. Indem er sich als den Produzenten Gottes entdecke, könne seine in der Religion fehlgeleitete Vernunft zur Humanisierung freigesetzt werden: In der zwischenmenschlichen Liebe finde der Mensch seine wahre Erfüllung. Damit lehnt Feuerbach das religiöse Element des menschlichen Selbstbewusstseins nicht per se ab, will es aber „übersetzen“ und einsetzen für die Gestaltung eines humanen Zusammenlebens.

Religionskritik ist für Feuerbach also notwendig, um dem religiösen Bewusstsein die Hingabe an ein fremdes Scheinwesen als von ihm produzierten Verblendungszusammenhang aufzudecken. Dann werde Religion durch sinnlich-irdische Liebe zu den Mitmenschen ersetzbar und tendenziell überflüssig. Sie könne und müsse ebenso vergehen wie der an der Unendlichkeit des eigenen Selbst hängende Egoismus, der in der Vorstellung Gottes einsame Selbstbefriedigung suche und finde.

Charles Darwin (1809-1882): Glaube bewirkt in der Evolution die Verstärkung moralischer Regeln

Darwin formulierte in seiner „Abstammung des Menschen“ von 1871 bereits eine Reihe von evolutionären Hypothesen zur Entstehung und zum Erfolg von Religion, jene definiert als „Glauben an unsichtbare oder geistige Kräfte“.

Er entzifferte (nach Michael Blume) „die neuropsychologischen Grundbestandteile, aus denen sich der Glaube an überempirische Akteure wie Ahnen, Geister, Götter und Gott entwickelt habe:

1. die auch schon bei Tieren gut beobachtbare Tendenz, hinter Bewegungen und Ereignissen „vorsichtshalber“ intentionale Akteure zu vermuten (heute sog. Hyper-Agency-Detection),

2. die Tendenz, solchen überempirischen Akteuren „dieselben Leidenschaften, dieselbe Lust zur Rache oder die einfachste Form der Gerechtigkeit und dieselben Zuneigungen zuschreiben, welche sie selbst in sich erfahren“ (heute sog. Theory of Mind),

3. die Tendenz, das eigene Verhalten zu verändern, wenn die Anwesenheit eines Beobachters angenommen wird (heute sog. Reputation Management).

Der auf diesen Modulen aufbauende Glauben an überempirische Akteure kann dann genutzt werden, um Kooperationschancen zu erhöhen: Wer glaubt, von überempirischen Akteuren beobachtet und beispielsweise für das Brechen einer Verhaltensvorschrift (etwa eines Diebstahls oder einer Lüge) bestraft zu werden, wird entsprechendes Verhalten als kostspielig bewerten und eher meiden. Umgekehrt kann die Aussicht auf jenseitige Belohnung auch prosoziales Verhalten wie beispielsweise Spenden günstiger erscheinen lassen. Wo es also Glaubenden gelingt, einander als Mit-Glaubende zu identifizieren und über die erzählten Erwartungen und Verhaltensweisen der überempirischen Akteure einen gewissen Konsens zu erreichen, kann ein höheres Vertrauens- und Kooperationsniveau entstehen.

John Hedley Brooks sieht bei Darwins Überlegungen zu den Ursprüngen der Religion die Entwicklung des Sinnes für Moral als entscheidend an. Darwin „nahm an, dass die Tendenz in primitiven menschlichen Gesellschaften, natürliche Phänomene unsichtbaren Geistern zuzuschreiben von dem Verhalten seines bellenden Hundes nicht so verschieden sein dürfte, der wie Darwin vermutete, sich einen unsichtbaren Eindringling als Grund der Bewegung eines im Wind schwankenden Sonnenschirms vorstellte. Der Sinn für Moral habe sich als Folge des grundlegenden menschlichen Verlangens entwickelt, die Zustimmung anderer zu erlangen. Egoistische Handlungen, die den Verlust dieser Zustimmung riskierten oder zu deren Verlust führten, würden die Gefühle der Sorge und des Unbehagens führen, Voraussetzungen des Aufkommens eines Gewissens. Trotz dieser Ausweitung einer naturalistischen Erklärung, mit der er seiner Zeit voraus war, dachte Darwin nicht, dass er die Relativität moralischer Werte beförderte. Die goldene Regel, dass wir andere so behandeln sollten wie wir selbst behandelt werden wollten, stellte das höchste moralische Prinzip dar. Es war nicht Darwins Ziel, es zu bestreiten, sondern schlicht zu erklären, wie es entstanden war. Seine Erklärung gestand religiösen Glaubensannahmen eine wichtige Rolle in der Verstärkung moralischer Regeln zu.“

 

Sören Kierkegaard (1813-1855): Sprung in den Glauben

Wahrheit kann nicht in Sätzen gelehrt werden, sondern sie ist eine Bewegung des Menschen in der Zeit. Für Kierkegaard gibt es drei Stadien der Existenz des Menschen: Im Ästhetischen Stadium lebt der Mensch ganz in sinnlichen Empfindung. Weil der Mensch spürt, dass er nicht er selbst sein kann, sondern in Äußerlichkeiten gefangen ist, folgt daraus eine Verzweiflung. Im Ethischen Stadium erkennt sich der Mensch als ein auch transzendentes Wesen sowie seine Verantwortung vor sich selbst, der Welt und Gott. Wenn sich der Mensch nicht in ein Verhältnis zu seinem wahren Grund, zu Gott, setzt, sondern aus sich selbst heraus existieren will, so setzt er sich wiederum in Widerspruch zu seinem wahren Wesen, indem er verzweifelt er selbst sein will, oder aber er leugnet sich selbst als auch transzendentes Selbst, indem er verzweifelt nicht er selbst sein will, und beides führt ihn wieder in die Verzweiflung, die als Grundstimmung seinem Leben zugrunde liegt. Im Religiösen Stadium schließlich akzeptiert er sein Gesetzt-sein von Gott und seine Existenz vor Gott. Er begreift sich als ein Selbst, dem nur von Gott als dem Unendlichen Existenz zukommt. Nur durch den Sprung in den Glauben und indem er Gott als den Absoluten und nicht der Kausalität Unterworfene anerkennt, kann er frei werden. Der Glaube fordert als Bedingung daher die „Kreuzigung des Verstandes“ und das Anerkennen des eigenen Scheiterns. Glauben ist nur deshalb möglich, weil sich Gott in Christus zu erkennen gab.

 

 

Karl Marx (1818–1883): Religion als verkehrtes Bewusstsein

Marx begreift im Anschluss an Feuerbach Religionskritik als die Voraussetzung aller Kritik. In seinen Frühschriften (MEW I, S. 378) weist er auf die Doppelnatur von Religion hin:

  • „Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt der herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.“ Die Ambivalenz religiösen Bewusstseins ist für Marx – wie für Feuerbach – Ausdruck eines grundlegenden Mangels im sozialen Leben und kann sich sowohl als Protest gegen das Elend wie als Flucht aus dem Elend in einen illusionären Rausch äußern. In beidem verbirgt sich jedoch eine fundamentale Unfähigkeit, dessen wahre Ursachen aufzudecken und sie praktisch zu bewältigen. Religion ist für Marx ebenso wie andere Ideologien ein „verkehrtes Bewusstsein“, das die gesellschaftlichen Verhältnisse erzeugen, die ihnen aber nur das abstrakte Gegenbild einer irrealen besseren Welt gegenüberstellen. Dieses Bewusstsein kann jedoch nur mit der praktischen Umwälzung jener Verhältnisse, die immer neue Illusionen über sich produzieren, um fortzubestehen, aufgehoben und durch ein wahrhaft menschliches Bewusstsein der Realität abgelöst werden (MEW I, S. 379): „Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik.“
  • Marx kritisiert jene Religionskritiker, die diesen Sprung nicht mitvollziehen und sich an der äußeren Erscheinung der Religion abarbeiten. Mit der Überwindung des Kapitalismus, so erwartet er, wird auch die Religion ihre scheinhafte Notwendigkeit verlieren und – wie der Staat, dessen soziales Ferment sie ja ist – in der klassenlosen Gesellschaft „absterben“. „Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ (MEW I, S. 385).

William James (1842-1910): Die Vielfalt religiöser Erfahrung

Religion bedeutet „die Gefühle, Handlungen und Erfahrungen von einzelnen Menschen in ihrer Abgeschiedenheit, die von sich selbst glauben, dass sie in Beziehung zum Göttlichen stehen“. Der Faktor Gott als transzendent gesetzte Ursache menschlicher Religiosität scheidet aus der religionspsychologischen Betrachtungsweise des Pragmatismus aus, sie gehört in den Bereich persönlicher Wahrheiten. Nichts desto trotz gehöre Religiosität als menschliches Bewusstseinsphänomen zur Spitzenleistung des Menschen. Sie stiftet Identität und weist den Menschen den Weg, der zur Vereinigung mit dem Teil ihres Selbst führt, der ihnen selbst unbewusst ist.

 

Friedrich Nietzsche (1844–1900): Gott ist tot

Nietzsche greift im Rahmen einer umfassenden Kulturphilosophie das von der Religion geprägte Menschenbild an, um dem Menschen einen Raum für neue Selbstbestimmung zu eröffnen. Er versucht, die Funktion religiöser Riten, Glaubensinhalte und Wertsetzungen sowohl auf individualpsychologischer als auch auf gesellschaftlicher Ebene zu bestimmen. Das beinhaltet oft Kritik an religiösen Werten und priesterlichen Institutionen. Nietzsche sieht es als Aufgabe der zukünftigen Wissenschaft, die bisherigen Religionen, Moralen und Weltanschauungen zu analysieren; die zukünftige Philosophie müsse vor diesem Hintergrund neue Werte setzen.

Den christlichen Glauben sieht Nietzsche in Europa im Niedergang („Gott ist tot“). Die christliche Moral hebe sich (auch in seiner eigenen Philosophie) selbst auf, mit dem Glauben an einen Gott würden auch alle bisher geglaubten Werte sich entwerten. In der dekadenten Moderne enthülle sich die christlich-abendländische Tradition als im Kern nihilistisch. Auf diesen nun bevorstehenden „europäischen Nihilismus“, in dem er eine „Selbstverkleinerung des Menschen“ fürchtet, sucht Nietzsche eine Antwort. Seine vor allem in Also sprach Zarathustra gegebenen Hinweise auf neue Wertsetzungen („Wille zur Macht“, „Ewige Wiederkunft“, „Übermensch“, Wiederherstellung des Dionysoskults) bleiben allerdings vergleichsweise unklar.

In seiner Spätzeit spitzt Nietzsche seine Kritik auf den Kern der christlichen Botschaft zu (Der Antichrist): Er sieht im Christentum eine barbarische Schwächung aller edlen Eigenschaften des Menschen. Das Christentum habe beginnend mit Paulus eine lebensfeindliche Sklavenmoralgepredigt, sodass Nietzsche sich den Aufschwung zu einem höheren Menschsein nur als totales Abstreifen des abendländischen Christentums mit einer „Umwertung aller Werte“ vorstellen kann. Als Beispiel für seine ethische Umorientierung kann folgender Satz am Beginn seines Antichristen dienen: "Die Schwachen und Mißrathnen sollen zu Grunde gehn: erster Satz unsrer Menschenliebe. Und man soll ihnen noch dazu helfen."

 

Max Weber (1846-1920): Religion als Entzauberung der Welt

Der religionsgeschichtliche Prozess der Entzauberung der Welt, beginnend mit der altjüdischen Prophetie im Verein mit dem hellenischen wissenschaftlichen Denken, hat alle magischen Mittel der Heilssuche als Aberglaube verworfen. Geblieben ist, dass man alle Dinge durch Berechnen beherrschen kann. Geheimnisvolle, unberechenbare Mächte gibt es prinzipiell nicht mehr. Die religiösen Weltbilder unterlagen vor allem im Okzident einem Rationalisierungsprozess, der den Einzelnen bei seiner Sinnsuche vor einen „Polytheismus“ der Werte stellt und ihn zur Selbstbestimmung nötig, was die eigenen letzten Werte sind und ihn so zur Rechenschaft über den letzten Sinn seines Handelns zwingt.

Max Webers wichtigster Beitrag zur Religionssoziologie ist seine sogenannte Protestantismusthese, die er 1904 entwickelte. Weber versucht die Frage zu beantworten, weshalb sich ausgerechnet im Abendland (genauer: in den angelsächsischen Ländern) der moderne Kapitalismus entwickelte. Weber erklärt dies durch den Protestantismus, insbesondere die Prädestinationslehre . Dieser führte einerseits zu einer innerweltlichen Askese (und dazu zur nötigen Kapitalakkumulation), andererseits zu einer Lebenspraxis, die wirtschaftlichen Erfolg als anstrebenswert erachtete, weil dieser als Zeichen göttlicher Auserwähltheit angesehen wurde. Auch wenn sich die religiöse Basis im Laufe der Zeit änderte, so blieb doch diese Lebenspraxis bestehen.

 

Sigmund Freud (1856-1939): Religion im Reflexionsprozess der Aufklärung

Religionen sind als „eine universelle Zwangsneurose“ zu verstehen (Neurosen als unbewusste Schutzmaßnahmen gegen Versuchungen und Strafen, die Angst und Schuldbewusstein hervorrufen, wenn sie nicht ausgeführt werden). Die religiösen Vorstellungen, infantile Wünsche, bilden „Erfüllungen der ältesten, stärksten, dringendsten Wünsche der Menschheit“, sind aber Illusionen , denn „das Geheimnis ihrer Stärke ist die Stärke ihrer Wünsche“. In ihnen ist alles so, wie wir es uns wünschen, deshalb ist eine kulturelle Überwindung der Religion als „Erziehung zur Realität“ notwendig. Religion ist die gewaltsame Fixierung eines psychischen Individualismus, der es weitgehend gelingt, dem Menschen die individuelle Neurose zu ersparen, allerdings um den Preis der bedingungslosen Unterwerfung. Freuds Theorie korrespondiert hier mit Feuerbachs Projektionsthese (religiöse Vorstellungen als Abbilder menschlicher Wünsche und Bedürfnisse), aber auch mit Marx' Kompensationsthese (gegenbildliche Reproduktion als defizitär erfahrener menschlicher Lebenswirklichkeit).

Religiöse Vorstellungen sind Illusionen. Religion ist insgesamt eine Illusion. Aber sie kommt nicht von ungefähr. Religiöse Vorstellungen gehören zum psychischen Inventar der Menschen. Sie sind seelischer Besitz einer Kultur neben dem physischem Besitz, d.h. den Gütern und den Mitteln zu ihrer Gewinnung und Verteilung. Sie gehören zu den Verteidigungsmitteln der Kultur gegen den Einzelnen, der Triebwünsche zu unterdrücken und Entbehrungen auf sich zu nehmen hat und deshalb ein Feind der Kultur ist. Die Gewinnung von triebwunschbefriedigenden Lebensgütern erfordert eben Arbeit und Opfer, d.h. Triebverzicht (bzgl. Inzest, Kannibalismus und Mordlust). Die anderen Verteidigungsmittel sind Überichbildung sowie Kunst, Werte und Ideale.

 

Georg Simmel (1858-1918): Religion als das ganze Dasein in einer anderenTonart

Der lebensphilosophische Ansatz von Simmel erfasst Religion als objektives Kulturgebilde, wobei die religiöse Funktion darin besteht, die fundamentale Spannung zwischen Freiheit und Bindung zu vermitteln. Religion ist autonome Weltformung mit Dogmen und Institutionen. Religiosität dagegen eine Funktion des Lebens.

„Aus dem anschaulichen und begrifflichen Stoff, den wir auch in der Schicht der Wirklichkeit erleben, erwächst in neuen Spannungen, neuen Maßen, neuen Synthesen die religiöse Welt. Die Begriffe von Seele und Dasein, von Schicksal und Schuld, von Glück und Opfer bis zu dem Haar auf dem Kopfe und dem Sperling auf dem Dach bilden zwar auch ihren Inhalt – aber nun werden sie von Wertungen und Gefühlstönen begleitet, die sie wie in andere Dimensionen einordnen, ihnen ganz andere perspektivische Verschiebungen zuteil werden lassen, als wenn eben dasselbe Material die empirische oder die philosophische oder die künstlerische Ordnung bildet. Das religiöse Leben schafft die Welt noch einmal, es bedeutet das ganze Dasein in einer besonderen Tonart, so daß es seiner reinen Idee nach mit den nach anderen Kategorien erbauten Weltbildern sich überhaupt nicht kreuzen, ihnen nicht widersprechen kann, – so sehr das Leben des einzelnen Menschen durch all diese Schichten traversieren und, weil es nicht ihre Ganzheiten, sondern nur jeweils Teile von ihnen erfaßt, sie zu Widersprüchen durcheinanderwirren mag. Darauf zielte die an den Anfang dieser Erörterung gestellte Reflexion: daß man für ein Lebenselement, das sich mit den übrigen nicht friedlich in das Leben teilen will, oft einen widerspruchslosen Sinn erhält, sobald man es zu einer letzten und absoluten Instanz des Lebens macht. Erst wenn man einsieht, daß die Religion eine Totalität des Weltbildes ist, koordiniert seinen anderen theoretischen oder praktischen Totalitäten, gewinnt sie, und mit ihr diese anderen Systeme des Lebens, die Ungestörtheit inneren Zusammenhanges.“

 

Emile Durkheim (1858-1917): Unterscheidung in profan und heilig

Was ist das Religiöse? Seinem allgemeinen Charakteristikum nach ist es weder das Übernatürliche noch das Göttliche, sondern die Unterscheidung profan/heilig. „Es gibt ... Riten ohne Gott und sogar Riten, aus denen Götter abgeleitet worden sind. Nicht alle religiösen Tugenden entspringen aus göttlichen Persönlichkeiten, und es gibt kulturelle Beziehungen, die ein anderes Ziel haben, als den Menschen mit einer Gottheit zu verbinden. Die Religion geht also über die Götter- oder Geisteridee hinaus und kann folglich nicht ausschließlich in bezug auf sie definiert werden.“ Aber die Unterscheidung profan/heilig kommt nach Durkheim in „allen bekannten religiösen Überzeugungen“ vor. Dabei können alle Dinge heilig sein und dies in verschiedenen Graden. Auch der Wechsel beider Welten ist möglich (durch Metamorphose).

„Charakteristisch für das religiöse Phänomen ist aber, dass es immer eine zweiseitige Teilung des bekannten und erkennbaren Universums in zwei Arten voraussetzt, die alles Existierende umfasst, die sich aber gegenseitig radikal ausschließen. Heilige Dinge sind, was die Verbote schützen und isolieren. Profane Dinge sind, worauf sich diese Verbote beziehen und die von den heiligen Dingen Abstand halten müssen. Religiöse Überzeugungen sind Vorstellungen, die die Natur der heiligen Dinge und die Beziehungen ausdrücken, die sie untereinander oder mit profanen Dingen halten. Riten schließlich sind Verhaltensregeln, die dem Menschen vorschreiben, wie er sich den heiligen Dingen gegenüber zu benehmen hat.“

Religiöse Vorstellungen werden hervorgerufen durch die Synthese individueller Geisteszustände bei kollektiven Handlungen. Diese Vorstellungen werden ja vom sozialen Leben selbst produziert, weil sie zu seiner Erhaltung notwendig sind. D.h.: Das soziale Leben erhält sich mittels solcher Vorstellungen. Es sind Zwangsvorstellungen, die sich bei den Ritualen einstellen und durch sie erneuert oder reproduziert werden. Und diese Rituale werden veranstaltet, um sich des Kollektivlebens zu versichern, also letztlich des im allgemeinen Leben aufgehobenen eigenen Lebens. Religion ist also ein soziales Phänomen.

 

Marcel Mauss (1872-1950): Die soziale Bedeutung religiöser Phänomene: Mythos und Symbol

Strafen und opfern, zaubern und beten, urteilen und werten –  viele, zum Teil grundlegende menschliche Tätigkeiten sind  unmittelbar mit Religion verbunden. 

Die Religion (ist) als ein organisiertes System von Kulten und Dogmen, von Ideen und Gegenständen und damit verbundenen kollektiven Praktiken zu begreifen. Deutlich wird dies in seiner provisorischen Definition des Gebets (1909), die dem ersten Teil seiner Dissertation entstammt: „ein oraler religiöser Ritus, der sich unmittelbar auf die sakralen Dinge bezieht“. Neben dieser bisher kaum beachteten zentralen Arbeit entwickelt Mauss seinen Ansatz am deutlichsten im „Entwurf einer allgemeinen Theorie der Magie“ (1904) sowie in den mit Hubert verfassten Arbeiten über Natur und Funktion des Opfers. Hier findet sich die Einführung des berühmten Begriffs mana, der sämtlichen Phänomenen kollektiver Gefühlsäußerungen zugrunde gelegt wird, wie sie bei religiösen und magischen Riten auftreten. In seinen religionswissenschaftlichen Studien weist er beispielsweise nach, dass die Strafe aus dem Blickwinkel der Religion bzw. der Gesellschaft (institutionalisierte Strafe) jeweils andere Bedeutungen hat und auch andere Funktionen erfüllt. Die Bedeutung von Riten, Symbolen und Zeichen (z.B. Gebet, Magie) wird einerseits durch kollektive Vorstellungen aber andererseits auch durch individuelle Erwartungen generiert.

Der Mythos ist das Raster, über das diejenigen verfügen, die sich seiner bedienen, um die Welt auszusprechen; er vermischt sich mit den Dingen, er spricht sie aus, ohne in ihnen aufzugehen, denn ebenso wie die Symbole in der Magie bilden die Mythen Netze, die eine spezifische Ordnung des Realen knüpfen, die man das Symbolische nennen kann: eine Ordnung, die der Mensch über die Welt legt und auf sie projiziert. Doch weil es das Kollektiv ist, das diese Ordnung auferlegt, symbolisiert das Symbolische gewissermaßen in einer zweiten Bedeutung die Gesellschaft selbst. Dieser soziale Wert des Symbol-Zeichens, der den Soziologen interessiert, gestattet es ihm, sie von seiner Perspektive nicht zu unterscheiden. „Dies ist ein ›gemeinsamer‹ Wert, denn wer Symbol sagt, sagt gemeinsame Bedeutung für die – natürlich in Gruppen lebenden – Individuen, die dieses Symbol annehmen, die mehr oder weniger willkürlich, jedoch einmütig ein lautmalendes Wort, einen Ritus, einen Glauben, eine gemeinsame Arbeitsweise, ein musikalisches Thema oder einen Tanz gewählt haben.“

 

Bertrand Russell (1872-1970): Grundlage der Religion ist die Angst

Einen konsequenten naturwissenschaftlich begründeten Rationalismus vertritt der Mathematiker und Philosoph Bertrand Russell in seinem berühmten Essay Why I Am Not A Christian (1927). Die Grundlage der Religion sei die Angst – vor dem Mysteriösen, vor der Niederlage, vor dem Tod. Angst sei der Vater der Grausamkeit und so nehme es nicht Wunder, dass Grausamkeit und Religion historisch Hand in Hand gegangen seien. Die Konzeption Gottes entspringe einem altertümlichen orientalischen Despotismus, die des freien Menschen unwürdig sei. Die Welt brauche keine Religion, sondern eine furchtlose Perspektive und freie Intelligenz.


 

Der logische Empirismus: Gott – eine sinnlose Hypothese

Autoren, die sich der Tradition des Logischen Empirismus verpflichtet fühlen (der frühe) Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970) und andere üben Kritik an der religiösen Sprache, deren Sätze für sie zu großen Teilen sinnlos sind. Sinnvolle Sätze sind entweder rein analytische Sätze und damit Tautologien oder empirisch-synthetischeSätze, die sich durch Erfahrung prinzipiell verifizieren lassen. Gehört ein Satz keiner dieser beiden Klassen an, so ist er ein Scheinsatz, d. h. weder wahr noch falsch, sondern sinnlos. Da die Sätze der Religion, insofern sie Ausdrücke wie „das Absolute“, „der absolute Geist“ oder „Gott“ verwenden, weder tautologisch noch verifizierbar sind, muss auch ihnen jeglicher Sinn abgesprochen werden.

Von den Vertretern des Logischen Empirismus wird dabei nicht geleugnet, dass die Suche nach einem letzten Grund der Welt und des Lebens emotional verständlich sein mag. Der Rückgriff auf eine Gottheit erkläre aber nichts, da er nicht zu Hypothesen führt, die sich erfolgreich auf die Tatsachen anwenden lassen.

Henri Bergson (1859-1941): Statische und dynamische Religion

Zu unterscheiden sind die statische von der dynamischen Religion. Erstere dient hauptsächlich der Bewältigung des Sterbenmüssens, bietet Abwehrmaßnahmen gegen die Bedrohung durch die Natur in Magie, Geisterglauben und Göttervorstellungen. Mit ihren für Solidarität sorgenden Riten und Zeremonien wirkt sie gesellschaftsstabilisierend. Letztere, die dynamische Religion, gründet im Mystischen. Das ist die Erfassung des „élan vital“, der schöpferischen Energie des Universums oder Gottes.

 

Rudolf Otto (1869-1937): Religion als Begegnung mit dem Heiligen

„Religion ist das Erleben des Geheimnisses schlechthin...das fühlbare Geheimnis alles zeitlichen Daseins überhaupt und das Durchscheinen der ewigen Wirklichkeit durch den Schleier der Zeitlichkeit für das aufgeschlossene Gemüt“. Über Schleiermacher hinaus konstituieren die Gefühle des Religiösen: Begeisterung, Ergebung und Andacht. Zentralbegriff ist das „Numinose“ als das allen Religionen zugrunde liegende apriori: „Das Heilige minus seines sittlichen Momentes und … minus seines rationalen Momentes überhaupt“. Es wird als Mysterium erfahren, als faszinosum (Anziehung) oder als tremendum (Abstoßung).

 

Ernst Cassirer (1874-1945): Religion als symbolische Form

Der Mythos als Urboden aller Kultur ist der Ausgangspunkt, der notwendig überschritten werden muss, weil seine Welt durch Unbestimmheiten und spezifische Mängel charakterisiert wird, die das mythische Bewusstsein über sich selbst hinaustreiben. Religion sprengt die Unmittelbarkeit, in die das mythische Bewusstsein gebannt ist, und schafft Distanz gegenüber den überwältigenden Eindrücken, weil sie um die Andersheit Gottes gegenüber den Bildern weiß (Bilderverbot!). Die Religion versteht das Zeichen (im Mythos noch als Einheit mit der Bedeutung) „als Zeichen für ein Anderes, Umfassenderes, das sich an ihm und in ihm offenbart“. Das Zeichen wir hier zum Medium göttlicher Offenbarung, die Unmittelbarkeit wird aufgelöst im Gebrauch der Bilder und Zeichen.

„Die Eigenart der religiösen Form bekundet sich in der veränderten Stellungnahme, die hier das Bewusstsein gegenüber der mythischen Bilderwelt einnimmt“, nicht durch Ersetzen dieser. Mit der Kunst der Unterscheidung baut sich das Bewusstsein für Transzendenz überhaupt erst auf. Historisch gesehen muss sich jede Religion von ihrem mythischen Grund lösen, wobei dies in unterschiedlicher Weise geschehen kann. Die Stadien dieser Entwicklung zeigen sich als mimische (Unmittelbarkeit), analogische (Differenz) und schließlich symbolische (Repräsentation) Stufe; eine teleologische Abfolge von Religionsgestalten, die vom Substanzbegriff zum Funktionsbegriff führt gemäß der Entwicklungslogik der symbolischen Form.

 

Bronislaw Malinowski (1884-1942):

Er führte den Funktionalismus in die Ethnologie ein. Er gilt einerseits als Überwinder des evolutionistischen Religionsverständnisses gilt, andererseits rekurriert er bei seinen Überlegungen stark auf biologische Vorstellungen.

Malinowski geht - im Gegensatz zur heutigen Evolutionären Psychologie - davon aus, dass der Mensch biologisch undeterminiert und nicht wie Tiere mit zahlreichen Instinkten als angeborenen Problemlösungsmechanismen ausgestattet ist. „Kultur ist im wesentlichen ein instrumenteller Apparat, durch den der Mensch in die Lage versetzt wird, mit den besonderen konkreten Problemen, denen er sich in seiner Umwelt und im Laufe der Befriedigung seiner Bedürfnisse gegenübergestellt sieht, besser fertig zu werden.“ Die beim Tier angeborenen Triebe werden beim Menschen durch kulturelle Ausformungen ersetzt. Kultur steht im Dienst der Bedürfnisbefriedigung, zu der Malinowski vor allem die Selbst- und Arterhaltung zählt. Sie entfaltet sich in drei Bereichen: Wissenschaft, Magie und Religion. Magie definiert er als die Überzeugung, mit Zauberformeln und Riten Erfolge erreichen zu können. Wo der Mensch mit rationalen Mitteln, also mit der Wissenschaft, seine Ziele nicht mehr erreichen kann, dort kommt es zu starken Affekten, die durch Ersatzhandlungen wie zum Beispiel die Magie kanalisiert werden. Als Resultat werden die aus Frustration hervorgegangenen emotionalen Spannungen abgebaut.

Ganz anders verhält es sich mit der Religion. Sie antwortet nicht auf Frustrationserfahrungen, sondern auf Grundprobleme des Menschen wie Tod, Unsterblichkeit, Verehrung der Naturkräfte und Harmonisierung des Menschen mit der Herrschaft des Schicksals. „Ihrer dogmatischen Struktur nach bietet sich die Religion stets als ein System von Glaubenssätzen an, das die Stellung des Menschen im Universum, seine Herkunft und sein Ziel festlegt. Pragmatisch ist für das Durchschnittsindividuum die Religion notwendig, um die niederschmetternde, lähmende Vorahnung von Tod, Unheil und Schicksal zu überwinden.“

 

Arnold Gehlen (1904-1978): Religion als Kontingenzbewältigungspraxis auf der Rückseite des Lebens

„Religion schlechthin ist eine handelnde Interpretation der Gesamtwirklichkeit, wobei man sich der Realität und Anwesenheit eines Übersinnlichen in dieser Welt gewiss ist. Und die Funktion ist, anthropologisch gesehen, die Stabilisierung eines Volkes oder Völkchens in dem ihm zugänglichen Sektor seiner natürlichen Umwelt.“ Die Stabilisierungsleistung folgt aus der Mangelausstattung des Menschen. In der Vorgeschichte dient Religion „vorwiegend der Legitimierung der vorhandenen Traditionen und Weltausschnitte“ im Rahmen von Riten, die den primären Stabilisationskern des Bewusstseins bilden. Im Schöpfungsglauben der monotheistischen Religionen wird dann die Natur von religiöser Überformung befreit. Es kommt allmählich zu einer „Befreiung des Bewusstseins“ mit der Folge der Seele als Brennpunkt der Religion, sie wird innerlich und ethisch.

In der Neuzeit leistet Religion den deutbaren Umgang mit unplanbaren Risiken des natürlichen und kulturellen Lebens. Heute, nach der Herrschaft einer technisch-wissenschaftlichen Superstrukur steht Religion nicht mehr für die Stiftung von Gewissheiten, sondern für die offene Frage nach Sinnzusammenhängen.

 

Gustav Mensching (1901-1978): Volks- und Universalreligionen

Mensching war Vertreter eines heute so genannten substantialistischen Religionsbegriffs. Religion ist für Mensching die „erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen und antwortendes Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen“. Grundlegend für seinen Ansatz ist die religionsstrukturelle Unterscheidung von Volksreligionen und Universal- oder Weltreligionen (erstmals in „Volksreligion und Weltreligion“, 1938) sowie das Konzept der Lebensmitte.

Mensching sieht den Unterschied zwischen Volks- und Weltreligion nicht in erster Linie darin, dass Volksreligionen nur von einem bestimmten Volk getragen werden und spezifische Götter von national beschränkter Reichweite und Mächtigkeit haben, während Universalreligionen übernationale, transkulturelle Ausbreitung erlangten und eine universal mächtige Gottheit bzw. ein impersonal Heiliges (Brahman, Nirvana, Dao, deitas) kennen. Sein Ausgangspunkt ist vielmehr die Frage nach dem Heil. Schon in den beiden Abhandlungen „Die Idee der Sünde“ (1931) und „Zur Metaphysik des Ich“ (1934) finden sich hierzu vorbereitende Gedanken. Mit der Unterscheidung von „aktueller und konkretisierter“ sowie „genereller und essentieller Sünde“ gelang es Mensching, zwei grundverschiedene Unheilsstrukturen herauszuarbeiten, die wiederum Indikatoren für zugrundeliegende Unterschiede der Religionsstruktur sind: In der Volksreligion ist eine das Heil garantierende Gemeinschaft (Familie, Sippe, Clan, Stamm u.a.) Träger der Religion, in der Universalreligion das isolierte Individuum. Volksreligionen kennen ein kollektives Heil, in das der Einzelne hineingeboren wird. Kultisch-rituelle Vollzüge erhalten die Funktionsfähigkeit volksreligiöser Systeme. Universalreligionen gehen dagegen von einer existentiellen Unheilssituation aus, in welcher sich der Einzelne vorfindet und die durch die Gewinnung des angebotenen Heils aufgehoben werden kann. Dabei unterscheidet Mensching zwei Grundtypen: „Auf der einen Seite gibt es Religionen, die die Isolierung in der körperhaften Existenz des einzelnen sehen. […] Auf der anderen Seite wird die existentielle Isolierung darin gesehen, dass der einzelne sich von der persönlichen Gottheit abgewandt hat“ (S. 246). Mensching prägte dafür die Begriffe „ichhafte Existenz“ (hier ist das ‚Ich‘ als solches heilshinderlich) und „ichsüchtige Existenz“ (hier ist nicht die Existenz des ‚Ich‘ an sich das Problem, sondern die Tatsache, dass der Mensch alle seine Kräfte nur darauf richtet (Die Religion, S. 248)).

Religion an sich gibt es für Mensching nicht. Religion ist „nur geschichtlich wirklich [...] in einer Vielzahl von Religionen, in denen sowohl die Art der Begegnung mit dem Heiligen als auch die Antwort des Menschen auf diese Begegnung sehr verschieden sein kann. Jede Religion hat daher ihre eigene Lebensmitte [...], die jeweilige Besonderheit sowohl der Begegnung mit dem Heiligen als auch der Antwort auf sie“.

 

Karl Jaspers (1883-1969): Existenz und Religion

Jaspers vertritt eine „existenziale Interpretation“ der Religion, d. h. eine auf den einzelnen Menschen bezogene Auseinandersetzung mit dem Transzendenten. Er bezieht sich auf die „maßgebenden Menschen“, nach der Reihenfolge ihrer Bedeutung: SokratesBuddhaKonfuzius und Jesus. Offenbarungsglauben  kritisiert er zugunsten eines philosophischen Glaubens, den das Individuum entwickeln muss und der keine Verheißung, sondern lediglich Selbstverantwortung mit sich bringt.

 

Jean Paul Sartre (1905-1980) : Gott als Bedrohung der menschlichen Freiheit

Sartre vertritt einen „atheistischen Existentialismus“. Für ihn ist Gott nichts als eine Bedrohung der menschlichen Freiheit. Der erste Schritt des Existenzialismus sei es, jeden Menschen in Besitz dessen, was er ist, zu bringen und auf ihm die gänzliche Verantwortung für seine Existenz ruhen zu lassen. In „L'existenzialisme est une humanisme“ formuliert er: „Selbst wenn es einen Gott gäbe, würde das nichts ändern; das ist unser Standpunkt. Nicht, als ob wir glaubten, dass Gott existiert, aber wir denken, dass die Frage nicht die seiner Existenz ist. Der Mensch muss sich selbst wieder finden und sich überzeugen, dass ihn nichts vor ihm selbst retten kann, wäre es auch ein gültiger Beweis der Existenz Gottes.“

 
 

Mircea Eliade (1907-1986): Der Mythos und das Sakrale

 Für Eliade kommt im Mythos das Sakrale zum Vorschein, dies bilde die wirkliche Grundlage der Welt. Im Mythos werde nicht nur geschildert, wie der Kosmos als Ganzes, sondern auch jeder einzelne Teil in der Natur entstanden ist. Das vom Menschen Gemachte und die Entstehung der herrschenden Dynastien werden erklärt und durch Beantwortung der Warum-Frage begründet. Mythen und Rituale liefern nach Eliade die kosmogonische Legitimierung für die traditionelle Gesellschaft und damit das räumliche Zentrum für deren kosmische Einordnung. Die Gegensatzpaare Ordnung – Chaos und Profan – Sakral nimmt Eliade als Ausgangspunkt seiner antike Hochkulturen und „primitive“ Gesellschaften vergleichenden Betrachtungen. In periodischen Ritualen müsse die Welterschaffung wiederholt und die Ordnung erneuert werden, um nicht ins Chaos zurückzufallen. Die Trennung vom Bereich des Sakralen sei vollzogen, sie kann nur noch über mythologische Hilfskonstruktionen (Himmelsleiter, Weltenbaum) von Schamanen überwunden werden.

 

 

1.3. NEUERE WISSENSCHAFTLICHE ANSÄTZE

 

Hans Albert (1921-): Unberechtigter Letztbegründungsanspruch

Im Gegensatz zum Agnostiker Karl Popper (1902-1994) sieht der Atheist Albert ein generelles Problem in dem seiner Ansicht nach grundsätzlich „dogmatischen“ Charakter von Religionen. Religiöse A

ussagen erheben demnach einen Letztbegründungsanspruch, der sich auf bestimmte „Einsichten“ und „Offenbarungen“ beruft. Albert lehnt dies als einen willkürlichen Abbruch des Begründungsverfahrens ab, der dazu diene, „die betreffende Überzeugung gegen alle möglichen Einwände zu immunisieren“.  Er setzt dagegen das „Prinzip der kritischen Prüfung“; mit diesem habe man „die Aussicht, durch Versuch und Irrtum – durch versuchsweise Konstruktion prüfbarer Theorien und ihre kritische Diskussion anhand relevanter Gesichtspunkte – der Wahrheit näher zu kommen ohne allerdings jemals Gewißheit zu erreichen“. Dies bedeutet einen „Fallibilismus in bezug auf jedwede mögliche Instanz“, d. h. man kann von keiner Instanz wie etwa „der Vernunft, der Intuition oder der Erfahrung, dem Gewissen, dem Gefühl, einer Person, einer Gruppe oder einer Klasse von Personen, etwa von Amtsträgern“ ausschließen, dass sie sich irrt. Diese „Einsicht, daß alle Gewißheit in der Erkenntnis selbstfabriziert […] und damit für die Erfassung der Wirklichkeit ohne Bedeutung“ sei, stelle „den Erkenntniswert jedes Dogmas“ in Frage.

 

Clifford Geertz (1926-2006): Religion dicht beschreiben

Für die interpretative Ethnologie gehört Religion in das Gefüge symbolischer Welten, mit deren Hilfe sich die Menschen über ihr Leben, ihre Erfahrungen und Erwartungen, Ängste und Hoffnungen verständigen. Religiöse Symbole verleihen der Lebenspraxis der Menschen die metaphysische Grundierung, verknüpfen die Lebensführung mit der Weltanschauung, geben dem Leben der Menschen eine Bedeutung, die sich in der Dimension des Unbedingten bewegt:

„Eine Religion ist (1) ein Symbolsystem, das darauf zielt (2) starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen zu schaffen, (3) in dem es Vorstellungen einer allgemeinen Seinsordnung formuliert und (4) diese Vorstellungen mit einer solchen  Aura von Faktizität umgibt, dass (5) die Stimmungen und Motivationen völlig der Wirklichkeit zu entsprechen scheinen.“

Religiöse Symbole und Rituale sind angesichts absoluter Kontingenz- und Grenzerfahrungen notwendig, weil dort die übrigen Kulturmuster versagen. Es sind die religiösen Rituale mit ihrer performativen Kraft, die den Glauben zum Ausdruck bringen und zugleich auch schaffen, in dem sie die Menschen in eine anderer Seinsweise versetzt (der Alltagsglaube ist hiervon nur ein schwacher Widerschein).

 

Hermann Lübbe (1926- ): Die Kontingenzbewältigungspraxis der sichtbaren Religion

Trotz partieller Funktionsverluste durch die Säkularisierungsprozess in Folge der Aufklärung ist die Zentralfunktion der Religion nach wie vor unverzichtbar und unersetzbar: Die Bewältigung von Kontingenz, soweit es sich um solche Kontingenzen handelt, die nicht in den Sinn unserer Handlungen zu integrieren sind (unser Dasein als Ganzes, das Dasein der Welt, die Grenzen unserer Individualität). Praxis der Bewältigung ist die Anerkennung der Kontingenzen, die in der Sprache der Religion stattfindet und damit modernisierungsresistent ist.

Für sie gibt es keine Funktionsäquivalente, weil Religion „die kulturelle Form humaner Beziehung auf genau diejenigen Lebenstatsachen [ist]..., auf die sich intellektuelle und politische Aufklärungs- oder Emanzipationsprogramme prinzipiell gar nicht beziehen können.“

 

Robert N. Bellah (1927-2013): Zivilreligion

Für Bellah wohnt der US-amerikanischen Politik und Gesellschaft trotz der Trennung von Kirche und Staat eine religiöse Dimension inne. Aus seiner Sicht existiert „alongside of and rather clearly differentiated from the churches an elaborate and well-institutionalized civil religion in America“, die Bellah wie folgt definiert: „a genuine apprehension of universal and transcendent religious reality […] revealed through the experience of the American people“. Laut Bellah stellt die US-amerikanische „Civil Religion“ eine eigenständige, ordnende Religion dar, die aber keine Erlösung verheißt. Sie beruht auf jüdisch-christlichen Symbolen, Metaphern, Ritualen und Wertvorstellungen – wie den biblischen Archetypen vom Exodus, vom auserwählten Volk, vom gelobten Land, vom neuen Jerusalem, von Opfertod und Wiedergeburt. Diese verleihen den Vereinigten Staaten und dem US-amerikanischen Volk göttlichen Ursprung, göttlichen Schutz und ein transzendentes Ziel, das der menschlichen Disposition entzogen ist. Für Bellah liefert die Zivilreligion durch ihren Bezug auf göttliche Prinzipien nicht hintergehbare moralische Fundamente, an denen politisches Handeln gemessen wird.

 

Thomas Luckmann (1927-2016): Die Privatisierung der modernen unsichtbaren Religion

Religiosität ist ein anthropologisches Merkmal menschlicher Existenz, insoweit „die Individuation des menschlichen Bewusstseins allein in gesellschaftlichen Vorgängen realisiert“ wird. Diesem Prozess entspricht die Transzendierung der biologischen Natur des Menschen. Sie geschieht in der Interaktion und der Fähigkeit zur Rollenübernahme. Religion nimmt darüber hinaus eine soziale Form an, die „Weltansicht als Ganze“, sie deutet das Gesamt der weltlichen Erfahrungen sinnhaft, sodass wir handeln damit umgehen können. Innerhalb der Weltansicht bildet sich so ein Sinnbereich heraus, der als „heilig“ erscheint, über den Alltag hinausragt und sich Symbolen, Ikonen und Ritualen ausdrückt. Diese Formen sind in Erfahrungen verankert wie „Hilflosigkeit im Angesicht unkontrollierbarer Ereignisse bis zum Wissen um den Tod“. Angst und Ekstase und Träume begleiten sie. Tritt in archaischen Gesellschaften Religion nur gelegentlich sichtbar auf (weil die Weltdeutung noch eng mit der Alltagspraxis verflochten ist), treten in den Hochkulturen „Experten“ auf, die die übergeordneten Deutungen systematisieren und kodifizieren. In den modernen Gesellschaften wird die offizielle Religion zum Lippenbekenntnis, nimmt soziale Formen an, die sich nicht mehr in Gestalt traditionell religiös erkennbarer Institutionen und Vorstellungen ausdrücken müssen. Folge: Pluralismus der Religionen, Privatisierung, Sekten. In den „heiligen Kosmos“ rücken Themen mittlerer und kleiner Transzendenzen ein. Die Religion wird „unsichtbar“.

 

Niklas Luhmann (1927-1998): Religion als Funktion der Gesellschaft

Religion als System baut sich auf, wo mittels des Codes: Transzendenz/Immanenz das Problem gelöst wird, den mit der Systemordnung selbst sich einstellenden Unbestimmtheitsüberschuss der Umwelt als prinzipiell zugänglich zu markieren und folglich seine Überführung in Bestimmtheit zu ermöglichen. Das geschieht unterschiedlich nach dem Stand der sozialen Evolution. „Gott“ bietet also einen großen Bestimmtheitsgewinn, wenn diese Kontingenzformel die Unterscheidung von System und Umwelt leitet. Er ist also als transzendent und immanent zu denken.

 

 

 

Ninian Smart (1927-2001): Phänomenologie der Religion

Er verzichtet auf eine Definition von Religion und unterscheidet sieben Dimensionen von Religion:

1. Die praktische und rituelle Dimension:

Sie umfasst sowohl private als auch gemeinschaftliche Andacht, Gebet, Predigt, Opfer und Meditation. Auch Praktiken wie Yoga fallen darunter.

2. Die erfahrungsmäßige und emotionale Dimension:

Sie umfasst eine Reihe religiöser Phänomene von Bekehrungserlebnissen bis zu schamanistischen Trancen. Auch weniger einschneidende Erlebnisse wie das Gefühl von Alleinheit und Stille, von denen Gläubige oft im Zusammenhang mit Augenblicken stiller Einkehr berichten, gehören dazu. Solche Gefühle werden oft als persönliche Bestätigung für den eigenen Glauben aufgefasst.

3. Die narrative oder mythische Dimension:

Sie bezieht sich auf Erzählungen, die als Ausgangspunkt für religiöse Lehren fungieren. Schöpfungsmythen, Berichte über das Leben bedeutsamer Menschen und andere religiöse Texte werden gesammelt. Sowohl mündlich als auch schriftlich überlieferte Texte zählen dazu.

4. Die doktrinale und philosophische Dimension:

Sie bezieht sich auf die offiziellen Lehren der Religionen der Welt. Wenn Religionen sich entwickeln, werden ihre Erzählungen und Mythen in komplexeren und genaueren Lehrsätzen oder offiziellen Lehren erklärt.

5. Die ethische und rechtliche Dimension:

Sie erfasst religiöse Gebote und Gesetze, die sich aus den narrativen und doktrinalen Aspekten einer Tradition ableiten. Indem sie die verschiedenen Gesetze oder Gebote befolgen, streben die Gläubigen ein tugendhaftes Leben an.

 

Peter L. Berger (1929-): Religion als Heiliger Krieg

Das Bedürfnis nach Sinn ist eine anthropologische Konstante. Eine der sozialen Sinnordungen („Nomos“), die die Welt mit Sicherheit und Berechenbarkeit ausstatten und Ängste ausräumen, ist die Religion, die von anderen Nomos (Sprache, Alltagsregeln) abgegrenzt ist als „Kosmos“, eine höhere Form der Nomisierung, weil sie nicht nur auf den Menschen und seine Welt, sondern auf das gesamte Universum bezogen ist. Ihre besondere Art der „Kosmisierung“ ergibt sich daraus, dass sie „das Unterfangen des Menschen (ist),einen heiligen Kosmos zu errichten“ (R. Otto), etwas gänzlich Andersartiges zur alltäglichen Lebenswelt (A. Schütz), eine übermächtige Wirklichkeit (im Gegensatz zu Wissenschaft), die sich ihm zuwendet und ihm seinen Platz in einer „absolut sinnvollen Ordnung“ gibt. Sie wird in kollektiven Ritualen stetig erinnert.

Aber: jedwede religiöse Instanz ist „eine gigantische Projektion menschlicher Sinnhaftigkeit in die öde Leere des Universums“. Nicht ausgeschlossen ist dennoch, „dass der projezierte Sinn letztlich einen vom Menschen unabhängigen Status haben könnte“. Heute stellen Säkularisierung, Pluralisierung und Subjektivierung die religiösen Geltungen in Frage, allerdings nur in der westlich-rationalisierten Welt.

 

6. Die soziale und institutionale Dimension: Sie umfasst die lebendige Verkörperung jeder Religion: ihre Anhänger. Der institutionale Aspekt bezieht sich auf die organisierten Strukturen und Hierarchien, die sich oft in religiösen Traditionen finden.

7. Die materielle Dimension:

Religionen aller Arten haben fassbare Ausdrucksformen geschaffen, seien es Gebäude, Kunstwerke oder Aufführungen.

 

 

 

Richard Dawkins (1941-): Unklarer Ursprung des Gottesbegriffs

 

Dawkins präsentiert Argumente, die eine Existenz Gottes unwahrscheinlich oder unnötig erscheinen lassen. Dawkins identifiziert das Hauptproblem der Vorstellung eines Schöpfers und allmächtigen Herrschers unserer Welt darin, dass solch eine Vorstellung nichts tatsächlich erkläre, sondern im Gegenteil lediglich einen unendlichen Rückgriff darstelle, indem sie etwas sehr Komplexes (unsere Welt und das Leben auf ihr) mit etwas noch Komplexerem (Gott) erklärt, dessen Ursprung wiederum unklar bleibt. Er erläutert dies mit den Argumenten

  • des Verständnisses der natürlichen Auslese  (Evolutionstheorie);

  • gegen das Konzept der nichtreduzierbaren Komplexität des Biochemikers Michael J. Behe;

  • der Verehrung von (Verständnis-)Lücken (d.h. Alles, was wir nicht verstehen, wird Gott zugeschrieben);

  • des Anthropischen Prinzips (d.h. Wir leben auf unserer Erde, weil sie für uns gemacht ist [Mensch ⇒ Erde] gegenübergestellt mit Nur auf einer solchen Erde haben wir uns überhaupt entwickeln können [Erde ⇒ Mensch]).

Dawkins kommt zum Schluss, dass es unmöglich sei, die behauptete Existenz eines „Höheren Wesens“ zu beweisen oder zu widerlegen, da Nichtexistenz nicht bewiesen werden könne. Hier führt er das Gedankenexperiment von Bertrand Russell an, eine Teekanne, die möglicherweise im All kreise, aber prinzipiell auch mit den besten Teleskopen nicht zu entdecken sei. Mit Gott sei es wie mit ihr: zwar vorstellbar, aber weder nachweis- noch widerlegbar. In einem solchen Fall läge die Beweislast aber bei denen, die die Existenz der Teekanne - oder die eines Gottes - behaupten würden.

Mit Rücksicht auf die logische Schwierigkeit eines prinzipiellen Beweises der Nicht-Existenz irgendeines Wesens vertritt Dawkins daher die vorsichtige These, dass Gott mit ziemlicher Sicherheit nicht existiert.

Dawkins vermutet, dass ‚Glauben‘ durch die Evolution begünstigt worden sei, da der Glaube an ein höheres Wesen in sozialen Systemen weit verbreitet sei. Möglichkeiten einer Erklärung, die er diskutiert, sind

  • der Placebo-Effekt: Eine Person, die glaubt, unter einem väterlichen, allmächtigen Beschützer zu leben, sollte sich zuversichtlicher im Leben fühlen.

  • Gruppenselektion: Eine Gruppe, die durch eine Überzeugung oder einen Glauben (welcher Art auch immer und verstärkt durch Aufnahmerituale) eisern zusammenhält, sollte einen Vorteil haben gegenüber ‚überzeugungslosen‘ Gruppen.

  • Beiprodukt-Effekt: Kinder, die gelernt haben ‚blind zu glauben‘ (‚blind zu vertrauen‘), was ihnen erfahrene Ältere als Warnungen aussprechen, dürften eine größere Chance haben, in einer gefährlichen Umgebung zu überleben. Dabei kann eine Verstärkung entstehen, wenn diese Warnungen (Ver- und Gebote) einer noch höheren Macht als jener der Älteren zugeschrieben werden.

  • Psychologische Gegebenheiten (Funktionsweise des Gehirns): Intuitiver Dualismus (d.h. Ich in meinem Körper, statt Monismus: Ich, der Körper) führt den Menschen zu der Frage: Was ist und woher kommt dieses „Ich“, diese Seele, die meinen Körper bewohnt? Und da alles einen Sinn haben muss (Wasser kommt aus einer Quelle, damit ich es trinken kann), muss auch die Seele einen Sinn haben, der (aus Erklärungsmangel) mit einem höheren Sinn (Gott) in Verbindung gebracht wird.

Wiederkehrende Aspekte dieser Erklärungen können dadurch erklärt werden, dass es sich bei religiösen Vorstellungen um Meme handeln könnte, die eigenständige Evolutionsprozesse durchlaufen und den Menschen nur als „Wirt“ verwenden. Beispiele für diese Meme wären: (a) Lebst du so (und nicht anders), wirst du nach dem Tod belohnt und weiterleben. (b) Je mehr du glaubst und je weniger du zweifelst, desto besser ist es für dich (desto glücklicher wirst du sein). (c) Im Gegensatz zu dir werden Ungläubige sicherlich bestraft oder sollten von dir bestraft werden.

 

 

Martin Riesebrodt (1948-2014): Der Sinn religiösen Handelns

 

„Religion (ist) ein Komplex religiöser Praktiken, die auf der Prämisse der Existenz in der Regel unsichtbarer persönlicher oder überpersönlicher Mächte beruhen...Die „Übermenschlichkeit“ dieser Mächte besteht darin, daß ihnen Einfluß oder Kontrolle über Dimensionen des individuellen oder gesellschaftlichen menschlichen Lebens und der natürlichen Umwelt zugeschrieben werden, die sich direkter menschlicher Kontrolle gewöhnlich entziehen.“

Es gibt vier Zugangstypen zu den übermenschlichen Mächten (interventionistische Praktiken):

  1.  Interaktion durch symbolische Handlungen (Gebete, Gesänge, Gesten, Gebärden, Formeln,Opfer, Gelübde, Divination)

  2. Manipulation (Tragen von Amuletten, Vollzug 'magischer' Akte)

  3. Fusion mit übermenschlichen Mächten (mystische Ekstase, asketische Entrückung)

  4. Aktivierung eines übermenschlichen Potentials im Menschen durch Praktiken der Selbstermächtigung (Kontemplation und Erleuchtung)

Sie sind eng verbunden mit der zwischenmenschliche Diskussion über die Natur und die Zugänglichkeit des Übernatürlichen und produzieren religiöses Wissen (z.B. Theologien) über die interventionistischen Praktiken (diskursiven Praktiken).

Dazu tritt die religiöse Überformung des Alltagslebens mit Rücksicht auf übermenschliche Mächte: Vermeidung von Sanktionen oder Anhäufung von Verdiensten (verhaltensregulierende Praktiken).

Während Religion den Komplex religiöser Praktiken bezeichnet (auf der Ebene institutionalisierter Praktiken) meint Religiosität das Ergebnis einer Dialektik von institutionalisierten Praktiken und deren subjektiver Aneignung und Ausdeutung. Religiös sind alle Handlungen, die sich auf übermenschliche Mächte beziehen. Religiöse Tradition kann sich auf theologische, klassifikatorische oder empirische Kategorien beziehen.

Der Sinn religiöser Praktiken erschließt sich durch die Erforschung des Cultus und seiner Liturgien, gemeint sind damit jegliche Art von institutionalisierten Regeln und Sinngebungen für den Verkehr der Menschen mit übermenschlichen Mächten, seien sie schriftlich kodifiziert, mündlich tradiert, allgemein zugänglich oder nur speziellen Personen vorbehalten oder geheim.

„Alle Religionen (reklamieren) für sich die Kapazität der Abwehr von Unheil, Krisenbewältigung und Heilsstiftung...Es ist dieses Heilsversprechen der Religionen und ihre Fähigkeit, den Glauben an ihre Kontrolle der Heilsmittel und Heilswege zu erzeugen, das die Voraussetzung ihres Herrschaftspotentials bildet.“

Heil und Unheil tritt in drei Bereichen auf: in der natürlichen Umwelt, im menschlichen Körper und in den sozialen Beziehungen. Interventionistische Praktiken lassen sich entweder von allen religiösen Laien ausüben (nach kalendarischen, lebenszyklischen und variablen Praktiken differenziert) und beruhen auf der Heilshoffnung oder sie werden von religiösen „Virtuosen“ ausgeübt, die diese Praktiken radikalisieren (Ekstatiker, Mystiker, Asketen). Sie können den Status von Vermittlern und Erlösern erreichen.

 

 

 

 

 

Ina Wunn: Die heutigen Religionen bauen auf Religionen in vorgeschichtlicher Zeit auf (2002ff.)

Die archäologischen Funde ergeben für den Nachweis der Religiosität der frühen Menschen: Erste Spuren religiösen Verhaltens erscheinen erst im späten Mittelpaläolithikum (40.000 v. u. Z.) und vor allem im Jungpaläolithikum. Davor finden sich zwar Formen von Begräbnissen beim Neandertaler und homo sapiens, die den Leichnam schützen, und damit auf einen Auseinandersetzung mit dem Tod und seinen Folgen hindeuten, aber noch keine Grabbeigaben, Erst im Jungpaläolithikum (35.000-11.500) gibt es Grabausbauten und Grababdeckungen, Schnittstellen an Knochen und Grabbeigaben, die auf eine Ausrüstung für das Jenseits schließen lassen. Ob mit den Höhlenmalereien und frühen Frauenfigurinen magische Praktiken verbunden waren, lässt sich nicht eindeutig nachweisen. Erst im Mesolithikum (11.500 ff.) sind Maskenfunde belegbar, die auf Rituale hindeuten. Jetzt finden sich nach dem Übergang zur Sesshaftigkeit Belege für ein reicheres religiöses Leben (Sekundärbestattung, Urmutterverehrung, Beisetzung im Wohnhaus, Ahnenkult etc.). Tranformationsstadien zwischen Tod und Bestattung verweisen auf einen Weg, eine Reise des Toten ins Jenseits. Nun treten auch kulturelle Diversitäten auf, regionale und lokale Besonderheiten, aus denen sich dann unterschiedliche Praktiken und Darstellungen entwickeln, sowie unterschiedliche Grabanlagen. Lange dominieren noch als übermächtige Gestalten Figuren weiblicher Natur.

Fazit: „Die Entwicklung (schritt) keineswegs vom Primitiven zum Anspruchsvollen, vom Einfachen zum Komplexen. Vielmehr haben unsere kulturellen Vorfahren, die Neandertaler, mit ihrer Sorge um das Schicksal ihrer Verstorbenen in Sachen Religion und Jenseitsglaube einen Weg eingeschlagen, der die religiösen Vorstellungen der folgenden Jahrtausende bestimmte und sich zu einem erstaunlichen Formenreichtum entfaltete, der in den Tempeln Maltas zu einem Höhepunkt kam, wie er ähnlich nur in den Totenstädten Ägyptens eine Parallele findet. Aus der Totenfürsorge und den dann mit den Toten assoziierten tellurischen Wesen entwickelte sich die Vielfalt der prähistorischen Religionen, auf denen dann die Religionen in geschichtlicher Zeit aufbauen und ihren Siegeszug antreten konnten.“

Michael Blume: Kritik an den Arbeiten von Ina Wunn (2009 ff.)

So sind die frühen, altsteinzeitlichen Bestattungen bei Neandertalern und Homo sapiens nach Wunn, Urban und Klein noch keine Hinweise auf Ahnenkulte und Jenseitsvorstellungen, sondern dienen der symbolischen Bearbeitung von Todesfurcht und der drohenden Markierung des jeweiligen Stammesterritoriums. Ebenso stellten die Höhlenmalereien noch keine Mythenwelt dar, sondern einen mehr oder weniger kunstvollen Ausdruck bloßer Emotionen, zudem würden insbesondere über die Handabdrücke wiederum Abwehr und Territorialansprüche ausgedrückt. Auch die zahlreichen Frauenfigurinen würden erst neolithisch zum Symbol von Fruchtbarkeit und (Ur-)Mutterschaft, bis dahin hätten sie vor allem drohende (schamweisende) Funktion. Und auch noch bei den epipaläolithischen Kreisanlagen von Göbekli Tepe lehnen sie die dominierende Deutung als Tempelanlage ab und deuten sie als Wohnbau ("Schöner wohnen", S. 122). Erst neolithisch seien auf diesen symbolischen Grundlagen dann neolithische Ahnen-, Urmutter- und schließlich Götterkulte entstanden, bis hin zum abrahamitischen Monotheismus, mit dessen Herleitung das Werk schließt. So stellt sich bei der Deutung früher Bestattungen als symbolische Gefahrenabwehr und Territorialanspruch die Frage, warum dafür besonders oder gar (bei Sekundärbestattungen) nur die Schädel verwendet und zunehmend rituell bearbeitet wurden. Die implizite Annahme, das Totenschädel eben symbolisch besonders relevant und ansprechend seien, nimmt ja selbst wiederum Frühformen von HAD & ToM in Anspruch! Abgesehen von der teilweise künstlerischen Hochwertigkeit vieler Höhlenmalereien - etwa in der Darstellung bewegter und in verschiedenen Lebensphasen präsenter Tiere - wird ebensowenig thematisiert, dass diese sich regelmäßig an "verborgenen" Stellen tief in den Höhlen befinden und gerade nicht in den Wohn- und Außenbereichen, wie es bei einer nur emotional-künstlerischen oder gar auf Territorialansprüche verweisenden Gestaltung zu erwarten wäre. Schon altsteinzeitliche Frauenfigurinen sind mit Darstellungen etwa von Schwangerschaften, Geburten und der Beigesellung anderer Symbole (wie Gestirne) schwer als nur schamabweisend und territorial zu deuten, zumal sie wie die sog. "Venus vom Hohle Fels" (vor ca. 40.000 Jahren) auch an einem Band und wohl am Körper getragen wurden. Ebenso deutet das Autorenteam die vergemeinschafteten Frauen-Felsmalerien am Lathmos sicher zu Recht als Ausdruck neolithisch-religiöser Rituale - "vergisst" jedoch zu erwähnen, dass wir solche "rituell-vergemeinschafteten" Frauendarstellungen und -statuetten auch bereits prä-neolithisch zum Beispiel in Gönnersdorf finden. Und gerade wenn wir auch mit Wunn, Urban und Klein empirisch beobachten, dass "Not beten lehrt", dann können auch die Schmerzen und (Todes!-)Gefahren bei Geburten sowie der für Homo sapiens konstitutive gemeinschaftliche Kinderaufzug (cooperative breeding) kaum symbolisch und später religiös ignoriert worden sein! Die Konzentration der evolutionsgeschichtlichen Diskussion auf "Territorialverhalten" und Gruppenkonflikte droht hier erneut die sicher eigenständige Rolle von Frauen in der Evolution von Religiosität und Religionen und zum Beispiel die auch heute für Familien meßbar wertvollen Beiträge von Großmüttern aus dem Blick zu verlieren. Die menschliche Verhaltensbiologie war und ist nicht nur von kämpfenden Männern, sondern von einer komplexen Sozialstruktur der Geschlechter bestimmt.

Schließlich werden, ganz abgesehen von anderen Einwänden gegen die Behausungs-These zu Göbekli Tepe ausgerechnet jene Pfeiler nicht diskutiert, die mit Armen versehen oder gar als (rituell?) bekleidet dargestellt wurden - also gerade nicht ithyphallisch gestaltet sind. Und wenn sich auch die Darstellungen der historisch beobachtbaren Evolution von Religion(en) auf Mesopotamien, Israel und Europa beschränkt, so wäre doch wenigstens ein ausführlicher Seitenblick z.B. auf die hinduistische oder ägyptische Religionsgeschichte angezeigt gewesen, wo wir - beispielsweise unter Pharao Echnaton - bereits heno- oder gar monotheistisches Gedankengut antreffen.

Dass aber Kritik und Überprüfung jeder Hypothese möglich sind, ist keine Schwäche empirischer Argumentation - es macht sie aus. Wunn, Urban und Klein laden dazu ein, vorschnelle Rückschlüsse, Urteile und Standpunkte verhaltensbiologisch und archäologisch zu hinterfragen und interdisziplinär zu überprüfen. Und für ihren dabei verfolgten Ansatz haben sie starke Argumente auf ihrer Seite, von denen ich die drei (meines Erachtens) Gewichtigsten hervorheben möchte:

1. Bis heute unterscheiden sich die auch genetisch veranlagten, psychologischen Dispositionen etwa zur "Mentalisierung" (der Kombination aus HAD und ToM) individuell stark (ebenso wie im Mittel zwischen den Geschlechtern), so das tatsächlich kaum davon auszugehen ist, sie wären an irgendeinem, altsteinzeitlichen Punkt plötzlich bei allen Menschen "voll dagewesen".

2. Die heute empirisch zu beobachtenden, kooperativen und - evolutionsbiologisch entscheidend - reproduktiven Vorteile von Religiosität sind viel zu stark, als dass ihre volle Entfaltung bereits in der Altsteinzeit zu erwarten wäre. Hier haben Wunn, Urban und Klein sicher Recht mit der Annahme von Vorläufern und einer erst beschleunigten, kulturellen Evolution auch von Religion(en) seit dem Neolithikum und bis in unsere Tage.

Damit aber greift ihr 3. Hauptpunkt: Alle heutigen Menschen sind - auch in ihrer Religiosität - das Produkt von abertausenden Generationen biologischer und kultureller Evolution, die zuletzt durch steigende Bevölkerungsdichte, Seßhaftigkeit, Schriftlichkeit usw. massiv verändert und wohl auch im Sinne des sog. "Wagenheber-Effekts" verstärkt wurde. Ergebnisse heutiger kognitions- und sozialpsychologischer Experimente lassen sich damit ganz sicher nicht 1 zu 1 in die Menschheit der Altsteinzeit rückverlegen. 

Carsten Sölling: Evolutionäre Psychologie „Der Gottesinstinkt“(2002)

„Die Arbeit „Der Gottesinstinkt“ versucht, Einblicke in die religiösen Verhaltensweisen zugrunde liegenden psychologischen Mechanismen zu geben und nach ihrem Beitrag für den Reproduktionserfolg bzw. nach ihrer Selektionsgeschichte zu fragen.

Methodisch beruht sie auf dem Ansatz der Evolutionären Psychologie. Ziel der Untersuchung ist es, diejenigen Datenverarbeitungsmechanismen (in diesem Sinn auch „Instinkte“ oder „Darwinische Algorithmen“ genannt) herauszufinden, auf denen religiöses Verhalten beruht. Dazu muss sie (1.) die Universalität einer Verhaltensweise nachweisen, (2.) die Probleme rekonstruieren, für die religiöses Verhalten Lösungsmechanismen bietet und (3.) Religiosität in eine evolutionäre Kategorie einzuordnen.

 

Die Ergebnisse dieser Arbeit zeigen, dass sich jede Religion aus vier universal verbreiteten Verhaltensweisen (Mystik, Ethik, Mythen und Rituale) konstituiert. Ihnen liegen die folgenden angeborenen Datenverarbeitungsmechanismen zugrunde:

1. Die Grundlage mystischer Erfahrungen sind intuitiven Ontologien. Normalerweise dienen intuitiv e Ontologien dazu, die Wirklichkeit zum Beispiel in belebte oder unbelebte

Gegenstände, Tiere oder Pflanzen zu klassifizieren. Die Vermischung unterschiedlicher

ontologischer Kategorien wird als religiös kategorisiert.

2. Die Grundlagen der Ethik liegen in der Sozialkompetenz des Menschen und gründen auf dem Konzept des sozialen Austauschs (social exchange, social-contract-algorithm).

3. Grundlage der Mythen ist der „Sprachinstinkt“. Mythen sind sprachliche Ausformungen

kognitiven Gehalte einzelner Module.

4. Rituale beruhen auf dem Handicap-Prinzip. Indem sie bestimmte Symbole und Handlungen verteuern, stehen im Dienst ehrlicher Kommunikation zur Festigung einer verlässlichen in-group Moral.

Die Diskussion kommt zu dem Ergebnis, dass es sich bei der auf intuitiven Ontologien beruhenden Mystik um eine Exaptation handelt, während die anderen drei Säulen (Ethik, Mythen und Rituale) als Ausdifferenzierung bestehender Angepasstheiten verstanden werden können. Religiosität hat selektierte, psychologische Mechanismen zur Voraussetzung, die sich als „Gottesinstinkt“ zusammenfassen lassen.

Diese Arbeit geht im Anschluss an religionswissenschaftliche Studien davon aus, dass Gotteserfahrung (Mystik), Ethik, Mythen und Rituale in allen Religionen verbreitet sind. Sie bilden gewissermaßen die vier tragenden Säulen, aus denen sich jede Religion konstituiert, wenngleich einzelne Inhalte, Akzente und Ausführungen unterschiedlich sind. Weil diese Universalien genannten Kategorien in (fast) allen Religionen nachweisbar sind und das Verhalten der Religionsanhänger maßgebend prägen, kann man von universalen Verhaltensweisen in den Religionen sprechen.

Cosmides und Tooby vermuten, dass die intuitive Biologie auf selektiven Drucken in der

Frühhistorie der Jäger und Sammler beruht, also eindeutig eine genetische Grundlage hat.

Sie gehen davon aus, dass die frühen Jäger und Sammler ein möglichst detailliertes Wissen über die natürliche Welt benötigten. Je mehr sie kenntnisreiche Naturexperten waren, desto eher waren sie auch in der Lage, selbst kleinste Zeichen aus ihrer Umwelt zu interpretieren und als Hinweise für ihr Umgebung oder für das Verhalten von Tieren zu nutzen. Ihr Erfolg als Jäger und Sammler hing auch in sehr nahrungsreichen Umwelten mehr davon ab, wie sie die Naturgeschichte verstanden, als von ihrer Technologie oder dem Ertrag ihrer Arbeit, den sie in das Leben investierten. Insofern kann man sich gut vorstellen, dass in der evolutionären

Umgebung des modernen Menschen diejenigen Individuen, die mit gehaltreichen

mentalen Modulen ausgerüstet waren, um sich das Wissen ihrer Umwelt anzueignen, einen substantiellen selektiven Vorteil besaßen. In einer Kurzformel lässt sich sagen, dass Religionen Antwortkonzepte auf Kontingenzfragen der Menschen bieten. Als Religiosität leben sie im einzelnen Menschen, wenn es zu einem Dialog zwischen den in ihnen enthaltenen Sinnentwürfen und den Bedürfnissen der Menschen kommt. Dann zeichnen sie sich durch drei Charakteristika aus:

1. Religiosität hat es mit dem Nicht-Evidenten zu tun. Religiöse Handlungen verkörpern etwas, was dem alltäglichen und unmittelbaren Zugang entzogen ist, und üben dadurch

Faszination aus.

2. Obwohl Religiosität mit dem Entzogenen zu tun hat, lebt sie von der Interaktion und

Kommunikation ihrer Gläubigen. Die religiöse Kommunikation ist stets die Schnittstelle

zweier Ebenen: Der Umgang mit dem Unsichtbaren einerseits entsendet Signale in die

gesellschaftliche konkrete Situation andererseits. Wo dies geschieht, handelt es sich um

Religionen.

3. Jede Religion hat den Anspruch eines besonderen Ernsts, eines ‘ultimate concern’. „Religion ist das, was mich unbedingt angeht.“ (P.Tillich) Der Gläubige kann sich dem nicht

entziehen, so dass sie ihn unter Umständen bis in den Tod treiben kann.“


 

Detlef Pollack: Verbindung von funktionalem und substantiellem Religionsbegriff (1988 ff)

Detlef Pollack versucht, den funktionalen und den substantiellen Religionsbegriff zu verbinden. Mit Luhmann und anderen siedelt er das Phänomen der Religion im Bereich der Kontingenzerfahrung an.

„Wenn die Frage auftaucht, warum etwas so ist, wie es ist, wenn die Frage nach dem Grund und Sinn des Geschehens gestellt wird, dann handelt es sich natürlich nicht ausschließlich um eine religiöse, sondern partiell auch um eine wissenschaftliche, philosophische und existentielle Frage. Für die Religion ist sie insofern relevant, als sie die prinzipielle Ungesichertheit des Daseins thematisiert.“ Damit unterteilt er das Kontingenzproblem in zwei Fragestellungen: Erstens in die durch die Kontingenzerfahrung aufgeworfenen Fragen und zweitens in die Beantwortung dieser Fragen durch eine Transzendenzvorstellung.

 

ad 1. Die Durchbrechung des eingespielten Selbst- und Weltverständnisses wird als Kontingenz erfahren. Kontingenz setzt voraus, dass der Mensch die Wirklichkeit nicht mehr als selbstverständlich erlebt. Wenn er die Erfahrung des Überraschenden, Außeralltäglichen, Unerwarteten macht, wenn Gefühle der Angst und der Hoffnung aufbrechen und möglicherweise die Suche nach Verankerung des Kontingenten im Konsistenten einsetzt, kann das Religiosität signalisieren. Damit plädiert Pollack für einen weiten Begriff von Religion und Religiosität, der breite gesellschaftliche und individuelle Erfahrungen subsumiert.

 

ad 2. Auf die durch Kontingenzerfahrungen aufgeworfenen Fragen gibt es zahlreiche Antwortmöglichkeiten. Die religiösen Antworten zeichnen sich durch zwei spezifische Momente aus:

1. Durch den Akt der Überschreitung der verfügbaren Lebenswelt des Menschen. Danach

kann der Mensch nur in dem, was ihm nicht zugänglich ist, Sicherheit finden.

Damit trägt dieser Ansatz auch der von den Religionswissenschaftlern eingeforderten

und gegen den Funktionalismus eingebrachten Alterität (Andersartigkeit) des Göttlichen

Rechnung.

2. Dieses Jenseitige bleibt jedoch zugleich unanschaulich und unerreichbar. Deshalb

müssen in jeder Religion die als unerreichbar fungierenden Letztgrößen mit relativ lebensnahen, konkreten, anschaulichen Vorstellungen und Praktiken verbunden werden.

Mythos und Kult dienen als Veranschaulichung des Unanschaulichen, als „Imagination

des Unsichtbaren“. Diese Bindung an das empirisch Konkrete unterscheidet die Religion

von allen Formen der Philosophie, mit der sie ansonsten viel gemeinsam hat.

 

Aus diesen Überlegungen entwickelt Pollack vier Idealtypen von Religiosität:

1. „Religiöse Routine“ ist nicht durch Kontingenzfragen belastet. Es herrscht kein aktueller

Glaubensdruck, obwohl die Gläubigen in ihren religiösen Gewohnheiten verharren.

Der Wiener Religionssoziologe Paul Michael Zulehner hat eine solche Haltung

unter Christen auch als „ekklesialen Atheismus“ oder als „Areligiosität in der

Kirche“ bezeichnet.

2. Auch der Pragmatiker kennt keinen Kontingenzdruck. Er lebt ohne religiöse Antworten.

Es handelt sich um einen Agnostiker, der nicht einmal um seinen Agnostizismus

weiß, sondern sich vor allem durch eine nicht bewußte Gleichgültigkeit auszeichnet, 

nach dem Motto: Wer keine Fragen stellt, vermißt auch keine Antworten.

3. „Vitale Religiosität“ antwortet auf die Kontingenzerfahrung mit einem Transzendenzbezug. „Eine vitale Religiosität ist dadurch gekennzeichnet, daß in ihr zwischen dem Vertrauen in die Gültigkeit religiöser Inhalte und Formen und der stets neu zu machenden Erfahrung der Fraglichkeit des Lebens eine Spannung besteht, die beide

Seiten lebendig hält. Gerade wenn man bedenkt, daß religiöse Sinnformen Kontingenz

nicht nur bewältigen, sondern auch selbst kontingent sind, dann wird man

das interne Prozessieren zwischen Kontingenzvernichtung und Kontingenzproduktion

als charakteristisch für vitale Religionen ansehen können.“

4. Einen wahren Agnostiker würde man immer noch als „religiösen Sucher“ bezeichnen.

Er spürt die bohrenden Fragen der Kontingenz, ohne passende Antworten in

den ihm zur Verfügung stehenden Glaubenssystemen zu finden. Anders als Pollack behauptet, beziehen sich diese vier Idealtypen allerdings nicht auf Religionen,

sondern auf die Religiosität einzelner. Sonst müßte man auch den, der nicht nach Gott

fragt, schon als religiös bezeichnen. ‘Religion’ wäre dasselbe wie Weltanschauung und damit vollkommen unspezifisch. Bezieht man jedoch diese Idealtypen auf die Religiosität einzelner, dann formulieren sie unterschiedliche Lebenssituationen.


Pascal Boyer: Religiöses Denken gehört zu unserer kognitiven Standardausstattung (1988 ff.)

Warum der Mensch sich seinen Gott und seine Götter erdenken muß, erläutert Pascal Boyer in einer Studie, die einen Bogen von der Hirnforschung über die Neurobiologie zur Sprachforschung, Psychologie, Evolutionsforschung bis hin zu den Religionswissenschaften schlägt. Gott und Götter ermöglichen die Sinngebung des oft scheinbar Sinnlosen. Das menschliche Vertrauen darauf spiegelt sich in der Bedeutung, wie unverzichtbar die sozialen und kommunikativen Aufgaben der Religionen waren und sind. Und zwar auch dann, wenn Arbeit, Geld, Ideologie, Nation oder Sport die sehr weltlichen Rollen von Religionen übernommen haben.

„Religiöse Konzepte und Praktiken sprechen unsere kognitiven Ressourcen an, genau wie Musik, Malerei, Kochen, Politik oder Mode. Religion bietet etwas, was Psychologen einen Superstimulus nennen würden. Ähnlich wie visuelle Kunst oft symmetrischer und farbenfroher als die Natur ist, sind religiöse Charaktere stark vereinfachte Versionen von menschlichen Charakteren und religiöse Rituale hochstilisierte Versionen von Sicherheitsvorkehrungen. Zudem erleichtern religiöse Konzepte das Sozialverhalten. Wer sich einen bizarren oder zumindest weit hergeholten Glauben zu eigen macht, gibt ein umso glaubhafteres Bekenntnis zu einer Gruppe ab.

Wir sollten nicht der Versuchung erliegen, den einen Ursprung von religiösem Glauben lokalisieren zu wollen. Es gibt im menschlichen Gehirn keine Domäne für Religion. Verschiedene kognitive Systeme verarbeiten Repräsentationen von übernatürlichen Wesen, rituellem Verhalten oder Gruppenzugehörigkeit, so wie verschiedene Teile des visuellen Systems Farbe, Form und Kontrast verarbeiten. In anderen Worten: Was ein Gotteskonzept überzeugend wirken lässt, macht ein Ritual noch lange nicht intuitiv ansprechend oder eine moralische Norm selbsterklärend. Die meisten modernen Religionen präsentieren sich zwar als Komplettpaket, das alle diese Elemente (Rituale, Moral, Metaphysik, soziale Identität) in eine konsistente Doktrin integriert. Das ist aber nichts anderes als gutes Marketing. Die einzelnen Teilgebiete bleiben im menschlichen Verstand getrennt. Experimentelle Daten belegen, dass unser Gehirn kein einzelnes Glaubensnetzwerk hat, sondern dass Myriaden verschiedener Netze dazu beitragen, religiöse Thesen den meisten Menschen naheliegend erscheinen zu lassen.“

„Ein wichtiger Befund ist, dass Menschen sich nur eines Teils ihrer religiösen Gedanken bewusst sind. Sie können zwar ihren Glauben beschreiben: »Es gibt einen allmächtigen Gott, der die Welt erschaffen hat«, oder: »Im Wald verstecken sich Geister.« Die Kognitionspsychologie zeigt allerdings, dass solche expliziten Glaubensäußerungen stets von einer Heerschar stillschweigender Annahmen begleitet sind, die der bewussten Einsicht im Normalfall nicht zugänglich sind. Experimente belegen, dass die meisten Menschen – völlig unabhängig von ihrem jeweiligen Glauben – ihren Göttern stets äußerst menschliche Eigenschaften zuschreiben.


 

Hartmut Zinser: Religion ist nur geschichtlich-gesellschaftlich zu entfalten (2010)

Es ist nicht angebbar, was das Wesen der Religion ist unabhängig von der menschlichen Geschichte und Gesellschaft.

Religion ist vierfach zu bestimmen:

1. Historisch-relationale Definition: Eine Lehre, ein Kultus, eine Schrift wird heilig oder religiös durch einen gesellschaftlichen Selbstverständigungsprozess

2.Die Unterscheidung religiös-nicht religiös hängt von der Deutung der Beteiligten ab.

3. Diese Deutung ist ein geistiger Prozess, deshalb sind alle religiösen Phänomene Gestaltungen des kollektiven Geistes.

4. Was als religiös anerkannt wird, beruht auf der Anerkennung durch das soziale Umfeld und ist nicht von der kulturellen Tradition zu lösen, also ein geschichtlich hervorgebrachtes Phänomen.

 

II.Typologie der Erklärungsmuster

 

Die wissenschaftlichen und philosophischen Erklärungsansätze der Religiosität und des Auftretens von Religionen in der Geschichte des homo sapiens sapiens lassen sich wie folgt typisieren:

 

  1.  Essentialistische oder substantialistische Ansätze: Anerkennung des Faszinosums Religion als Erfahrung eines nicht hinterfragbaren Heiligen, Übernatürlichen oder Numinosen, die den Kern des religiösen Gefühls und damit der Religionen bildet (realistische Beziehung zu übermenschlichen Mächten).

  2.  Projektionische Ansätze: Auffassungen, die in der Existenz übernatürlicher Mächte lediglich Anthropomorphismen sehen, denen keine Realität zukommt.

  3.  Funktionalistische und evolutionistische Ansätze: Deutungen, die religiöse Phänomene auf individuelle und gesellschaftliche Bedürfnisse nach sinn hafter Ordnung, Sicherheit und Kontingenzbewältigung zurückführen, wobei diese Bedürfnisse kulturell und historisch differenziert sind.

  4.  Kulturalistische Ansätze: Theorien, die in Religionen vor allem symbolhafte, sozial-kulturelle Phänomene sehen, die notwendig zu Gesellschaften gehören.

  5.  Erkenntnistheoretisch-skeptische Ansätze: logisch-empiristische Theorien, die von vorneherein von der Unbeantwortbarkeit und damit Sinnlosigkeit der gestellten Frage nach der Bedeutung von Religion ausgehen.

  6. Phänomenologisch-ethnologische Ansätze, die sich ohne Rekurs auf eine übergreifende Bedeutung auf die Beschreibung vorfindbarer religiöserPhänomene beschränken.

 

Zwischen diesen Erklärungsansätzen gibt es vielfach Überschneidungen, die zwei oder mehrere der Ansätze heranziehen oder kombinieren.

 

Im Einzelnen lassen sich die sechs verschiedenen Erklärungsmodelle wie folgt näher differenzieren und einzelnen Vertretern zuordnen:

 

1. Essenzialistische und substantialistische Ansätze

Diese Ansätze gehen davon aus, dass das Wesen von Religion/Religiosität dadurch bestimmt ist, dass dem Individuum eine Begegnung mit dem „Heiligen“, den übermenschlcihen Mächten, als Erlebnis oder Erfahrung möglich ist (z.B. in mystischer Versenkung, Meditation, Gebet etc.) oder dass der Einzelne durch eine übernatürliche Macht ergriffen und erschüttert wird (Mysterium). Dies geschieht als „Gefühl“ und „Glauben“ und ist letzten Endes rational nicht fassbar und empirisch nicht verifizierbar. Aus dieser Begegnung mit dem „Heiligen“, das vor allem im gemeinschaftlichen Ritual wiederholt und auf Dauer gestellt wird, erwächst eine religiöse Gemeinschaft, die durch den Glauben an übernatürliche Mächte zusammengehalten wird, der Kern der Religionen. Entscheidend ist hier nicht die Konfession, sondern die Erfahrung des Numinosen, nicht das eigene moralische Verhalten oder die Institution Kirche. Das Übernatürliche, Heilige, Numinose, Gott oder Götter werden als existent vorausgesetzt.

 

In der Antike finden sich dazu Ansätze bei Anaxagoras („Evidenz eines unbeschreibbaren, göttlichen Urprinzips“); bei Poseidonios („angeborene natürliche Religiosität); bei Aristoteles („der unbewegte Beweger“) und natürlich bei der daran anschließenden mittelalterlich-christlich-scholastischen Theologie und der Mystik (die hier nicht explizit behandelt werden).

Hauptvertreter dieser Auffassung in der Neuzeit sind: Friedrich Schleiermacher; Sören Kierkegaard; Rudolf Otto; William James; Gustav Mensching; Mircea Eliade; Karl Jaspers. Auch Bergsons Begriff der „dynamischen Religion“ im Gegensatz zur „statischen“ Religion gehört hierher.

 

2. Projektionistische Ansätze

Die Grundannahmen dieser Theorien lassen sich in der Aussage zusammenfassen, dass alle übernatürlichen Wesen, insbesondere Gott oder Götter, Produkte menschlicher Einbildungskraft sind, Abbilder menschlicher Ideen und menschlicher Verhaltensweisen, die einen objektiven Status erhalten haben. Nicht ein Gott oder Götter haben die Menschen geschaffen, sondern es verhält sich gerade umgekehrt. In dem Maße, wie ihre Gestalt und ihr Verhalten den Menschen nachgebildet (anthropomorph) ist, eignen ihnen auch menschliche Eigenschaften. Sie lieben, strafen, beschützen, erfüllen Wünsche, streiten sich etc. In den Religionen tritt der Mensch in diesen Auffassungen s ich selbst in entfremdeter Form gegenüber, in dem er seine Sehnsüchte in Form transzendenter Wesen verdinglicht.

 

In der Antike vertreten u.a. Xenophanes, Epikur und Lukrez diese Ansätze.

In der Neuzeit sind es vor allem die französischen Enzyklopädisten, Auguste Comte, Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Jean Paul Sartre, Pascal Boyer, die diese Thesen mit psychologischen, ökonomischen und erkenntnistheoretischen Erklärungen begründen. Diese Ansätze sind oft mit funktionalistischen Argumenten verknüpft.

 

3. Funktionalistische und evolutionistische Ansätze

Sie machen die Mehrzahl wissenschaftlicher Erklärungsversuche aus und reichen von der Annahme, dass Religionen und religiöse Praktiken die Entwicklung der sozialen Systeme geprägt haben, über Theorien, die den Beitrag von Religionen zur Kontingenzbewältigung akzentuieren, bis hin zu Hypothesen, nach denen religiöses Denken und Verhalten Selektionsvorteile in der menschlichen Evolutionsgeschichte gebracht haben und bringen (Gesundheit, hohe Fertilität, Stressfreiheit). Die Kritik an funktionalistischen Ansätzen argumentiert, dass es sich hier eher um soziologische Theorien handelt, die Gesellschaft erklären, nicht aber Religion.

In der Antike führt bereits Lukrez die Existenz von Göttern auf die den Menschen eigene Furchtbewältigung vor scheinbar unerklärlichen Naturgewalten zurück.

In der Neuzeit mehren sich die Theorien, die der Religion vornehmlich die Aufgabe zuschreiben, den Menschen eine Orientierung in einem an sich „sinnlosen“ Universum zu vermitteln und es damit als „sinnhaft“ erlebbar und alltäglich handelbar zu machen. Religion leiste damit grundlegende und – von einigen Autoren als notwendig, von anderen als freiheitsbeschränkend begriffene – Beiträge zur Stabilisierung der Gesellschaft und zur Verarbeitung von individuellen und kollektiven traumatischen Erfahrungen (Kontingenzbewältigung im Fall von Einbrüchen unerwarteter Ereignisse in den Alltag, gefährdeter sozialer Beziehungen, Abwehr der Todesfurcht u.ä.).

 

Hierzu zählen vor allem die Erklärungsversuche von Voltaire, Immanuel Kant, Charles Darwin, Karl Marx, Sigmund Freud, Emile Durkheim, Marcel Mauss, Henri Bergson, Arnold Gehlen, Thomas Luckmann, Niklas Luhmann, Peter L. Berger, Richard Dawkins.

Verstärkt werden diese Argumente neuerdings von Evolutionsforschern und Neurobiologen, wie Detlef Pollack, Carsten Sölling, Michael Blume, Pascal Boyer, die annehmen, dass Religiosität zur kognitiven Grundausstattung des modernen Menschen gehöre, die sich seit dem Paläolithikum herausgebildet und bis zu den heute bekannten religiösen Systemen weiterentwickelt hat, die erstmals seit dem späten Neolithikum regional und global aufgetreten sind.

 

4. Kulturalistische Ansätze

Hierunter fallen wissenschaftliche Theorien, die die Bedeutung und Leistung von Religionen vor allem in der Konstituierung von Symbolsystemen sehen. Sie stellen (neben anderen Symbolsystemen, wie Sprache, Wissenschaft) menschliche Kulturleistungen dar und verbinden die alltägliche Lebensführung des Einzelnen mit der Dimension des Unbedingten.

 

Diese Positionen vertreten in unterschiedlicher Akzentuierung

Georg Simmel, Ernst Cassirer, Clifford Geertz, Thomas Luckmann, Peter L. Berger, Pascal Boyer, Hartmut Zinser

 

5. Erkenntnistheoretische-skeptische Ansätze

Eine Reihe von Theoretikern vertritt die Auffassung, dass über übernatürliche Phänomene (Gott, Götter, Geisterwesen etc.) keine sinnvollen Aussagen möglich sind, weil solche Annahmen (sprach-)logischen und erkenntnistheoretischen Anforderungen nicht genügen.

 

Bereits in der Antike wird diese Position von Protagoras, Demokrit und Epikur vertreten.

In der Neuzeit zählen dazu: Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer, Auguste Comte, Bertrand Russel, Ludwig Wittgenstein, die Wiener Schule des logischen Empirismus, Hans Albert, Richard Dawkins.

 

6. Phänomenologische Ansätze

Solche Ansätze finden sich vor allem im Bereich der Ethnologie, Archäologie, Religionswissenschaften und neuerdings auch der Evolutionären Psychologie. Sie beschränken sich zumeist auf die Sammlung, die Ordnung und den Vergleich von religionsrelevanten Objekten, Ritualen und Symbolsystemen. Deren Deutung erfolgt im Regelfall disziplinimmanent, in einigen Fällen werden daraus Schlüsse gezogen, die zu Theorien über die Funktion von Religionen in der menschlichen Evolutionsgeschichte führen.

Die bekannteren Vertreter dieser Forschungsrichtung zählen: Mircea Eliade, Gustav Mensching, Bronislaw Malinowski, Ninian Smart, Ina Wunn, Michael Blume, Carsten Sölling, Martin Riesebrodt, Hartmut Zinser.


 

III. PERSÖNLICHES FAZIT

Wer auf die Frage nach dem Wesen und der Bedeutung der Phänomene Religiosität und Religion eine eindeutige, wissenschaftlich abgesicherte Antwort erwartet hat, wird enttäuscht. Mit Novalis könnte man daran erinnern, dass „die Antwort das Unglück der Frage“ ist. Die Frage nach dem Sinn und der Funktion des Religiösen für den Einzelnen wie der Gesellschaft erscheint unabweisbar, aber die Antworten, jede für sich selbst genommen, befriedigen nicht, weil sie Festlegungen treffen, die andere mögliche Deutungen ausschließen oder unterkomplex erscheinen. Oft bleiben sie eindimensional, außerdem differieren sie so extrem, wie nur in wenigen anderen Bereichen menschlicher Erkenntnisgewinnung. Sie reichen von der Verteidigung legitimen Wissens um die Realität übermenschlicher Mächte bis zur Leugnung der Sinnhaftigkeit der Fragestellung überhaupt; von dem Insistieren auf einer anthropologisch verankerten religiösen Konstante bis hin zum Vorwurf des bloßen Anthropomorhismus bei der Konstruktion transzendenter Wesen; von der Anerkennung der unverzichtbaren Leistung der Religionen für die Stabilität der Gesellschaft bis hin zur Ablehnung jedweder Religion als freiheitsbeschränkend.

Die Schwierigkeit, allgemeinverbindliche Antworten zu geben, hängt zweifellos damit zusammen, dass Religiosität und Religionen sich definitionsgemäß auf die Sphäre des „Übernatürlichen“ beziehen, ob affirmativ oder negierend, sodass die Dichotomie von Glauben oder Nicht-Glauben von vorneherein die Geister scheidet und die Gemüter erhitzt. Die alte metaphysische Frage: „Warum überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts“ lässt sich aber nicht aus der Welt bzw. dem menschlichen Geist schaffen. Sie bleibt als Stachel, trotz aller positiven Beantwortungsversuche – in Form von Religionsgebilden oder geschlossenen philosophischen Systemen – bestehen, auch wenn man sie sprachlogisch längst erledigt glaubt.

Wer sie ernst nimmt, kann sich dem Gefühl und der Reflexion nicht entziehen, dass menschlichem Erkenntnisvermögen Grenzen gesetzt sind, die trotz aller wissenschaftlicher Erkenntnisfortschritte unüberwindbar bleiben. Oder wie der syrische Dichter Adonis jüngst wieder einmal feststellte. „Auf alle großen Fragen gibt es keine Antwort“. Was vielleicht daran liegt, dass „das ganze Leben eine einzige Ablenkung (ist), die nicht einmal darüber zu Besinnung kommen lässt, wovon sie ablenkt“ (Franz Kafka).

Wenn also die Beantwortung der Frage nicht darin bestehen kann, eines der auf dem Markt der Religionen und Weltanschauungen bereit gestellten Angebote für sich zu übernehmen, weil man Lawrence Durrels Eindruck teilt, „dass alle Kirchen, alle Sekten bestenfalls Akademien sind, in denen die Menschen im Selbstschutz gegen die Angst unterwiesen werden“, dann bleibt eigentlich nur, die Kontingenz einigermaßen gelassen und mit einem melancholischen Seufzer auszuhalten. Wir müssen eben lernen mit der "transzendentalen Obdachlosigkeit" (Georg Lukacz) zu leben.

 

Quellenhinweise

Wikipedia, vor allem unter dem Stichwort „Religionskritik“, sowie unter den Namen einzelner Philosophen und Wissenschaftler

Blume, M., Die Emergenz des Mythos, S.228 ff.

Blume, M.,Götter, Gene, Genesis – Die Biologie der Religionsentstehung (Rezension), 2014 http://www.scilogs.de/natur-des-glaubens/

Boyer, P., Das Hirn, dein Gott, in: Die Zeit 23.12.2008

Brooke, J.H.: Charles Darwin über die Religion, http://www.theologie-naturwissenschaften.de/startseite/leitartikelarchiv/darwin-ueber-die-religion.html

Drehsen V., Gräb, W., Weyel, B. (Hg.), Kompendium Religionstheorie, Göttingen 2005

Riesebrodt, M., Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München 2007

Schult, G., Philosophie der Religion, Universität Köln 2002 -Vorlesung-

Sölling, C. Der Gottesinstinkt, Diss. Gießen 2002

Vaas, R.; Blume, M.: Gott, Gene und Gehirn. Warum Glaube nützt. Zur Evolution der Religiosität, Stuttgart 2012

Wunn, I., Die Religionen in vorgeschichtlicher Zeit, Stuttgart 2005

Zinser, H., Grundfragen der Religionswissenschaft, Paderborn 2010

 

Eberhard Schmidt,

Bremen, Dezember 2014


 

 

    

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